Divisione del desiderio e servitù volontaria

di Silverio Zanobetti 

[Pubblicato in “Passparnous” XXXV, Novembre 2015 (sezione di filosofia “Alphaville”)].

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Étienne de La Boétie

 

Questo intervento è stato proposto in occasione dell’incontro al Gabinetto Viesseux (26 ottobre 2015) organizzato dall’associazione Quinto Alto. Gli altri interventi (di Giuseppe Panella e FrancescoMaria Tedesco) problematizzavano la questione da angolature sì diverse, riuscendo però a sviluppare, durante l’incontro, un dialogo vivace e stringente sul tema oggetto di dibattito e sull’attualità politica. I punti emersi grazie al dibattito e ai loro interventi meriterebbero spazio in queste pagine. Quello che segue è soltanto la trascrizione a grandi linee del mio intervento. Il testo di De la Boetie si trova gratuitamente al seguente link: http://www.inventati.org/apm/abolizionismo/boetie/boetie.pdf

LaBoétie001Perché riprendere oggi un testo del 1549? Il Discorso della servità volontaria di De la Boetie è stato un testo molto ripreso da una grande varietà di movimenti culturali e politici nel corso della modernità. La questione più affascinante della sua fortuna critica coincide con il suo carattere perturbante rispetto alle teorie politiche moderne classiche.

Il suo testo non è semplicemente un testo antitirannico, De la Boetie se la prende sicuramente più con i servi che con il tiranno stesso. La sua critica si indirizza piuttosto allo stare al gioco dell’uno e dell’altro.

Come è possibile che tanti uomini, tante città, tante nazioni sopportino un tiranno solo, che non ha forza se non quella che essi gli danno, che ha il potere di danneggiarli unicamente in quanto essi vogliono sopportarlo?

Non si tratta di lottare contro il tiranno, di combatterlo: basta non continuare a supportarlo. Non è necessario strappargli alcunché, basta smettere di servire e tutti tornerebbero liberi. Il popolo si fa servo, taglia la propria gola: acconsente al suo male e addirittura lo provoca. I tiranni senza l’aiuto dei servi sarebbero nudi e sconfitti.

Ma perché nessuno si appresta a compiere questo gesto molto semplice? Stranissima situazione: i coraggiosi non temono i pericoli per ricercare il loro oggetto di desiderio, gli uomini accorti non si sottraggono alla fatica. C’è un solo oggetto (e per De la Boetie libertà e desiderio di libertà coincidono) di cui la natura sembra non comunicare il desiderio: la libertà. E pensare che la libertà è un bene così grande e piacevole che, senza di essa, i beni perdono interamente il loro gusto e sapore. E allora perché proprio la libertà non viene affatto desiderata? La risposta di De la Boetie è geniale:

Solo la libertà non viene affatto desiderata, per la buona ragione che, se gli uomini la desiderassero, l’otterrebbero: sembra quasi che rifiutino questo prezioso acquisto solo perché è troppo agevole.

In termini odierni potremmo parlare di divisione del desiderio: l’operazione distributiva del dominio non si limita a riservare dati oggetti di desiderio ai dominanti, dopo averli fatti riconoscere come desiderabili da parte dei dominati: fa in modo che essi siano desiderabili in generale, ma non per i dominati in particolare. Dunque: questi ultimi riconoscono come desiderabile il potere di direzione, ma non possono trasformarlo in oggetto del loro desiderio.

Benjamin Costant in un saggio del 1819, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, scrive che molti uomini credono di sentirsi liberi, credono di essere liberi solo per il fatto di avere una certa libertà di circolazione:

 E per ognuno il diritto di essere sottoposto soltanto alle leggi, di non poter essere arrestato, né detenuto, né messo a morte, né maltrattato in alcun modo, per effetto della volontà arbitraria di uno o più individui. E’ per ognuno il diritto di dire la propria opinione, di scegliere la propria occupazione ed esercitarla; di disporre della sua proprietà e persino abusarne; di andare, venire, senza averne ottenuto il permesso e senza rendere conto d’intenzioni o comportamenti. E’, per ognuno, il diritto di riunirsi con altri individui, sia per conferire sui propri interessi, sia per professare il culto preferito da lui e dai suoi consociati, sia semplicemente per riempire i giorni e le ore in modo più conforme alle sue inclinazioni, alle sue fantasie. Infine è il diritto, per ognuno, d’influire sull’amministrazione del governo, sia con la nomina dei funzionari, tutti o alcuni, sia a mezzo di rimostranze, petizioni, richieste, che l’autorità è più o meno obbligata a prendere in considerazione. Paragonate adesso questa libertà a quella degli antichi che consiste nel partecipare alla vita politica, sviluppare le nostre facoltà intellettuale e la nostra attività di cittadini politici.

Interessante notare, partendo da questo passaggio di Benjamin Costant, che nel 1938 in una riunione a Parigi, una specie di internazionale neoliberista, in cui tra i convenuti erano presenti von Hayek, Wilhem Röpke, Raymond Aron venne esplicitata una metafora che sarà molto usata dai neoliberali: noi non lasciamo che le automobili circolino a loro piacimento ma non fissiamo neanche un’ora specifica in cui una macchina può uscire o il suo preciso itinerario, bensì imponiamo un codice della strada.

Ma cos’è questo codice della strada? Lordon nel testo Capitalismo desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo (DeriveApprodi) risponderebbe: il codice della strada non è altro che l’insieme delle condizioni materiali di riproduzione del desiderio. Lordon parte dalla considerazione della vita sociale come vita passionale collettiva, laddove il primum mobile sono gli affetti e le forze desideranti.

Lordon e De la Boetie, un incontro che potrebbe essere fertile riguardo ai modi di incarnazione del potere (incarnazione: perché, ad esempio, le cosiddette “culture d’impresa”, per quanto ridicole possano apparire, affondano in strati di passioni e corrispondono a significati autenticamente vissuti):

  • Il contadino e l’artigiano, per quanto siano asserviti, dopo aver fatto ciò che gli è stato detto, sono liberi. Ma quelli che coi loro intrighi mendicano il favore del tiranno gli sono sempre sotto gli occhi: non basta che facciano quel che egli dice, ma devono pensare come lui vuole e spesso per soddisfarlo precedere addirittura i suoi pensieri. Non basta che obbediscano, devono compiacerlo, devono darsi da fare, tormentarsi, ammazzarsi per occuparsi dei suoi affari; e inoltre devono godere del suo piacere, abbandonare i propri gusti per quelli del tiranno, forzare il proprio temperamento, spogliarsi della propria natura, stare sempre attenti alle parole, alla voce, ai segni e agli occhi: non  devono avere occhio, piede, mano che non stia sempre in agguato per spiare i suoi desideri e scoprire i suoi pensieri. E questo vuol dire vivere felici? Si chiama questo vivere?

 

In un passaggio del testo di Lordon si ritrova la stessa problematica posta dall’amico fraterno di Montaigne con una risposta parodica ad un’offerta di lavoro, scritta dall’artista e performer Julien Préevieux:

  • Le scrivo in relazione all’annuncio comparso sulla rivista “Carriera e lavoro”. Le giuro che non ho mai fatto niente di male. […] Non mi drogo. Amo gli animali. Non rubo. Faccio la spesa al supermercato come tutti. Pratico uno sport per tenermi in forma. Un po’ più avanti vorrei un figlio o due e un cane. Avrei anche l’intenzione di diventare proprietario immobiliare e di comprare delle azioni. Ho dei testimoni che mi hanno visto non fare niente. Non capisco di cosa sarei colpevole. Non capisco di cosa sarei colpevole. Non capisco perché lei voglia punirmi con lavori forzati su banche dati […] La prego di non assumermi.

Aggiunge Lordon: una dichiarazione caricaturale di perfetta normalizzazione preventiva, ma con l’agggiunta di un’incomprensibile desiderio alla Bartleby: preferirei di no.

L’incontro Lordon-De la Boetie ci porta verso due nozioni: consenso e obbligo. Secondo Lordon queste nozioni non hanno più una loro funzione vista la costitutiva e inevitabile eteronomia del desiderio (d’altronde il valore di un’attività o un oggetto non è preesistente e non è oggettivamente fissato, è piuttosto il desiderio a investire gli oggetti e a costituirli in quanto valore. E il desiderio come potenza assiogena è sì in parte predeterminato ma ciò non significa che non abbiamo un margine per disallinearlo dal desiderio-padrone). L’eteronomia del desiderio smaschera in modo esemplare i pericoli dell’espressione “realizzare se stessi”: come se il soggetto non possa essere altro che l’origine esclusiva del suo proprio desiderio e  coincidervi perfettamente. La falsa trasparenza del consenso è il sintomo della metafisica della soggettività. Non c’è un me autonomo che si possa esprimere come fonte e come norma del consentire. La frase “è una mia scelta, punto e basta” dovrebbe chiudere la discussione, ma rimane sempre un dubbio: indossa il velo ma è lei a volerlo? Va dietro a un guru perché è manipolata, lei non lo vorrebbe davvero. Vi sono cose alle quali “intrinsecamente” (!) non si può consentire? E come capire se il consenso è stato dato dal soggetto o se quest’ultimo è stato ingannato o ottenuto con la frode? Lordon risponde che lo spinozismo taglia corto con queste difficoltà. Se qualcuno è interessato al proprio desiderio perché non dovrebbe seguirlo? Perché non dovrebbe, nel seguirlo, scegliere di diventare anche servo pur di raggiungerlo? Il consenziente non è più libero di chiunque altro, scrive Lordon, e non meno piegato dell’asservito: è semplicemente diversamente piegato. Ecco il nuovo criterio, la polarità fondamentale che sostituisce quella di consenso e obbligo: gioia e tristezza. Il gioco delle passioni tristi non è meno gioco di quello degli affetti gioiosi, ma è triste e non si tratta di differenza da poco. Nè della stessa forma di vita. Perché i soggetti governati dalla paura sono confinati ai livelli più bassi della potenza. Il problema si pone allora non più in termini di economia del plusvalore; si tratta, invece, di un problema di ingegneria degli affetti (canalizzazione del desiderio), capire come viene piegato il desiderio, come viene arruolato e se la potenza di agire ed essere affetti diminuisce o aumenta dopo tale arruolamento. Ad esempio se utilizzo la potenza di agire per “evitare un male” è chiaro che la potenza di agire interviene in un ambiente di passioni tristi. Altro esempio: se gli operai continuano a protestare in quanto operai continuerà la solita canalizzazione del desiderio…è necessario che tradiscano se stessi in quanto operai. Il problema del potere si pone in termini di ingegneria degli affetti: quando le condizioni materiali di riproduzione del desiderio fissano la potenza di agire degli individui a un numero incredibilmente limitato di oggetti, quando diminuiscono la capacità di essere affetti e la sensibilità a una grande varietà di affezioni, al campo delle possibilità di affezione, allora la potenza di agire è catturata e gli individui diventano dei “servi volontari” (anche se questa espressione non ha senso nel contesto teorico di Lordon) per dirla con De la Boetie. Per dirla con gli strumenti spinozisti di Lordon accade che il regime neoliberista impone un’ineffettualità sociale del desiderio.

Per questo si tratta di pensare le modalità di una ristrutturazione della divisione del desiderio.

 De la Boetie, Il Discorso della servità volontaria

  1. Lordon, Capitalismo desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi
  2. Costant, La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni
  3. Godani, Senza padri. Economia del desiderio e condizioni di libertà nel capitalismo, DeriveApprodi

 

Silverio Zanobetti (Firenze, 1983) laureato prima in Economia e in Filosofia con lode con una tesi sul’etica immanente di Gilles Deleuze. Si occupa dei risvolti etici, politici ed economici del pensiero poststrutturalista e delle condizioni del desiderio nel capitalismo contemporaneo. Su questi temi ha pubblicato, tra le altre cose, il volume Il Secolo che verrà. Epistemologia letteratura etica in Gilles Deleuze (Clinamen, 2012) con G. Panella, il volume Per un’economia perversa (Clinamen, 2014) (sul rapporto tra economia neoliberista e economia pulsionale), saggi sulla rivista Millepiani e il saggio Economia del bios nella società digitale all’interno del volume collettaneo Margini della filosofia contemporanea (Orthotes Editrice). Ha partecipato come relatore a numerosi convegni e al seminario organizzato dall’Università degli Studi di Firenze La scrittura filosofica con una conferenza dal titolo La sessualità come mistica del divinoBataille e Klossowski. In uscita un saggio Le Dame Romane nell’Economia del Pathos di Roma antica all’interno del volume G. Panella, S. Zanobetti, Pierre Klossowski. Ritualità e Mitologia tra Verità del simulacro e Realtà del Mito, in appendice il romanzo storico di G. Rovani, La giovinezza di Giulio Cesare, (Aracne).

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