Sragioni. Una lettura di Freud attraverso Derrida.

di Brian Vanzo 

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“Ma come troveremo noi stessi in quel vuoto e ripugnante ficcare il naso nelle cose della psiche, in un volgare auto-rispecchiamento?” (M. Heidegger, Seminari di Zollikon, Guida Editore, Milano 2000)

“Non è facile suonare lo strumento della mente” (S. Freud)

Queste pagine di  approfondimento nascono dal desiderio di approcciare in modo eretico – e perciò parziale e non esaustivo, anche se non fazioso – il pensiero freudiano e la sua complessità. Per farlo seguirò le orme di un grande pensatore del ‘900, Jaques Derrida, che ha saputo allargare l’orizzonte della psicoanalisi, fecondandola con i linguaggi e le problematiche della filosofia.

  1. Un’introduzione alla decostruzione.

Derrida2La decostruzione non si configura primariamente come una corrente di pensiero o una scuola filosofica bensì è essenzialmente una pratica, come la psicoanalisi[1]. Decostruire un testo è un atto trasgressivo e fecondante, una strategia di lettura dei significanti strutturati e di ogni tradizione e istituzione (sì, anche di quella analitica…), una possibilità che apre e che contesta il modello ontologico preteso come fondamento da una metafisica della presenza e del proprio, del possesso e dell’economia: in una parola, è decostruzione del logocentrismo, de-sedimentazione di tutte le significazioni che sono state originate solo dal logos.

Questo movimento di lettura del testo permette di attendere la venuta stessa dell’Altro, l’irruzione (intrusiva e liberante) dell’evento che ristruttura il contesto e genera, nuovamente, il senso.

Derrida[2] si interessa ai suoi inizi prevalentemente di epistemologia, e si avvicina a Husserl in quanto teorico della conoscenza per accentuarne la riflessione sull’individualità storico sensibile del soggetto conoscente. E’ un interrogarsi genetico: convinto che il linguaggio sia costitutivo dell’idealità, e non solo un mezzo di trasmissione delle idee, Derrida si frappone nel rapporto tra individuale e universale. L’io empirico è per il filosofo la condizione di possibilità dell’Io trascendentale, e il vero trascendentale ha un ruolo determinante rispetto all’esperienza perché è una legge del conoscere che dipende da una conformazione originaria dell’essere.

La filosofia allora si assume il compito di superare la metafisica, di portare alla luce l’a-priori che esiste precedentemente alla distinzione tra mente e mondo, un tertium pre-trascendente che accomuna idee e oggetti del/nel mondo.

Decostruire è muovere dal dato, da ciò che cammina nel mondo, e risalire alle sue condizioni, esibendo le strutture necessarie dell’esperienza per far emergere l’a-priori celato nel mondo. In questo modo non si spalanca la porta al relativismo ma si stabilisce un nuovo inizio, un’articolazione diversa delle leggi del trascendentale, dove il soggetto non è trattato come una coscienza teorica ma come un’esistenza impregnata di un ambiente vitale e scandito da schemi concettuali con precisi obiettivi non necessariamente legati alla conoscenza[3].

La decostruzione si fa dunque carico dell’impasse del progetto fenomenologico che si trova stretto da un’esigenza di descrizione della realtà da una parte e dall’attenzione per l’insorgenza del soggetto dall’altra: il fondamento originario, la sintesi a priori temporale che costituisce il fenomeno nel suo darsi è irriducibile all’accesso della fenomenologia, e la possibilità che l’Io trascendentale possa porsi delle questioni prima della riduzione trascendentale operata dalla fenomenologia è considerata da Derrida un paradosso[4].

Il logocentrismo occidentale accentua la verità che si dà nella coscienza, che è origine del discorso, ma dimentica che la coscienza è originariamente attraversata dalla propria differenza. Anche nel presente infatti è mossa protenzionalmente e ritenzionalmente: è la ripartenza[5] decostruzionista dalla fwnh¢, dalla voce che nella coscienza si rapporta al fuori partendo da dentro e che, pur cancellandosi immediatamente, lascia traccia di sé. Rinunciando ai presupposti metafisici del trascendentalismo e dell’evidenza Derrida incrocia un’altra origine: sentendosi parlare, sdoppiandosi, la coscienza si genera in una sorta di rimbalzo, in un movimento di differenza.

L’alterità è all’origine: nella sua attenzione per la genesi del fenomeno, Derrida scardina le opposizioni tra empirico e trascendentale e forza il limite della donazione del fenomeno alla coscienza, pensando una donazione che rinunci all’idea di autodonazione.

a1. La différance

In greco è una spaziatura, in latino ha il senso del differimento temporale; come se segnasse il tempo e lo spazio di un’alterità ancora a venire ma sempre possibile: il senso si dissemina, e non in una sostanza, in un nome ma in un’attività che si manifesta nei suoi effetti. In francese si pronuncia come différence, ma è una différance, scritta, vergata, traccia di un sorgere che assume un significato genetico senza essere necessariamente riferito al soggetto intenzionalmente attivo.

La a della différance è il movimento del dispiegamento del differire: molto più avanti del dilemma ontico – ontologico, essa trae le mosse dai frammenti selvaggi e nomadi della frattura (anche psichica) dell’ultimo Nietzsche e del gioco tra Apollo e Dioniso; si coglie nelle traiettorie di supplementarietà ed estraneità della coscienza che Freud a più riprese evidenzia; è in lotta costante con l’ultimo tempo della dialettica hegeliana pur nel recupero del rapporto differenziante e contraddittorio tra tesi e antitesi; si muove nell’impensato della differenza ontologica tra ente ed essere individuato da Heidegger.

La différance non si lascia determinare in quanto tale e non può essere esposta, raccontata, descritta in sé, ma è un movimento attivo-passivo (di separazione, e di riconoscimento) che produce effetti di differenza. E’ però possibile nominarla: seppure ciò che differisce non si dà, il differire della differenza lascia traccia in altro senza essere altrove, aprendo alle infinite sostituzioni e alterazioni del senso. Pertanto, pur imbrigliati in un linguaggio altalenante tra empirico e trascendentale, pur con i retaggi della presenza assordante dell’Essere, possiamo mostrarla nei suoi effetti (non nelle conseguenze), nel suo differenziarsi (anche da sé).

a2. La traccia e la Scrittura

Decostruire è anche compiere un grecaismo, trattare ogni testo come un Talmud: cercare nel testo filosofico (ma non solo) i concetti che non si lasciano configurare in nessun sistema di pensiero per ri-generare il senso. Attraverso le eccedenze del senso la decostruzione permette l’avvenire dell’altro, allestendo una filosofia in effetti perché performativa.

E’ un po’ come se il testo letto attraverso la decostruzione fosse un tessuto imbastito, ma non ancora confezionato: il libro è sempre aperto nella direzione del proprio fuori, e questo è indicato dall’esperienza (impossibile) della traduzione. Il senso, anche quello patente, è costitutivamente differenziale, e lascia sgorgare i propri rivoli proprio grazie alla sua costituzione differenziale. Prima della parola, e della voce, c’è l’annuncio dell’altro: il segno – della scrittura – ci prende alle spalle perché esiste già sempre prima che noi lo costruiamo come tale, e al contempo il segno conserva le parole che esprimono idee; e questo proprio nella scrittura. Ma ancor prima c’è la traccia, che nel segno è ricordata, ed è il fendersi, lo spaziarsi, il bianco, il bordo del margine, l’imene: tutti concetti limitali che superano le coppie concettuali da sempre antitetiche nella filosofia del metafisico. Nella scrittura, attraverso il segno memoria della traccia, emerge la différance che permette l’attesa del senso.

La scrittura fin dagli egizi è considerata farmakon, veleno e rimedio inscindibilmente doppio e costantemente in bilico tra due opposizioni che procedono ben oltre le opposizioni platoniche (anima/corpo; parola/scrittura/; intellegibile/sensibile). Nella ri-scrittura decostruzionista emerge la frattura, il crinale tra rimedio e veleno, e l’andirivieni (senza ambiguità) dello scrivere come atto contemporaneamente del ricordo e del futuro.

Derrida denuncia l’infiltrazione della metafisica ovunque, ordine che si impone su ogni altro: etnocentrismo europeista, storicismo, metafisica e scientificità della presenza, logica della non-contraddizione. Il logocentrismo stabilisce il primato del logos rispetto al vero: nella filosofia della totalità il logos è visto nel dialogo dell’anima con se stessa come produttore di senso. Ma è la voce la rivelazione dell’anima; e anche se questa voce è diventata attraverso la metafisica della presenza l’ennesimo scacco della rivelazione perché è stata considerata senza differenza, in un’immediatezza che cancella la distanza tra voce e coscienza e tra voce e rivelazione della verità, con la decostruzione si ri-afferma la possibilità di un Altro. Sapere non come idea senza irruzione dell’Altro, non storicismo che indossa la maschera della logica, ma come apertura all’incrocio tra anteriore e attuale, all’imprevedibile altrimenti sentito come un assoluto pericolo.

a3. La pratica decostruzionista

derrida3La decostruzione è una continua riscrittura che permette l’evento. Solca il passo falso della non alternativa tra significante e significato, generatrice di una genealogia unilaterale che rimuove altri figli possibili, grazie alla disseminazione del senso nelle faglie del non detto.

In pratica: innesta. Il contesto si arricchisce di un innesto nuovo, di una prospettiva che decostruisce le letture precedenti e apre a nuove traiettorie che verranno decostruite per essere innestate nuovamente di altri polloni. E’ un’operazione di giardinaggio, la generazione del novum grazie a una pianta, attraverso l’intaccatura, il marchio di un vegetale che sembrava seccare.

Non è polisemia, come a prima vista sembra. Non c’è ricapitolazione di senso, ma la decostruzione è invece una pratica seminale che fa essere diverso il testo e che lo rende capace di ritornare a sé solo dopo aver cambiato il contesto che lo accoglie.[6] Come un lancio di dadi: frutto della scrittura frammentaria e di effrazione di Nietzsche, la decostruzione coglie nella destinazione dello scrivere l’erranza del destino. E scrivere resta leggibile anche in assenza del destinatario, e sopravvive all’autore ben oltre la sua intenzione. Derrida sente il bisogno di determinare in modo differenziale gli effetti troppo conosciuti di idealità, significazione, di senso e di referenza: tenta di rovesciare nietzscheanamente i concetti di identità e differenza. Per questo introduce il rimando agli indecidibili, dei quasi concetti, simulacri di referenza, superando così i concetti della filosofia attraverso la strategia dell’innesto: la contaminazione originaria del senso nella scrittura unisce sia il “né – né” come l’”et – et”, proprio come il farmaco che è contemporaneamente veleno e rimedio (non di se stesso) ma anche nessuna delle due cose in un momento preciso.

L’attraversamento dell’Altro nei termini e nelle conquiste della metafisica della presenza permette una fecondazione che genera contraddizioni non dialettizzabili capaci di indicare un’eccedenza di senso che rende vivo il testo stesso. Pensare, così, si configura come un gesto sospeso, appeso alla scommessa e al rischio dell’avvenire dell’altro. Oltre le grammatiche dell’opposizione e della posizione si può retrocedere fino alla donazione, l’aver luogo del fenomeno che sfugge alle gabbie dell’identico.

a.4 La decostruzione e la psicoanalisi.

Derrida riconosce la sua filiazione a Freud: le topiche freudiane e la teoria/pratica analitica fanno emergere il pensiero del differre  spazio temporale. Freud è condannato a un’aporia: riconosce nella metafora della scrittura la possibilità di una descrizione dell’apparato psichico e, al contempo, la différance incontrata dall’analisi mostra il superamento dell’organizzazione gerarchica. Il testo inconscio è intessuto di differenze, che non hanno però alcun luogo: il senso infatti si ricostruisce a posteriori, nachtraglich, in un secondo momento ma anche in modo supplementare.

Altro indizio molto caro della figliolanza freudiana è l’Unheimlickheit, l’inquietante differire spaziale dell’estraneo che ci è più proprio: curioso coincidere con il proprio opposto, heimlich si mostra come un pas-au-delà, un passo non al di là, terzo differimento tra principio di piacere e principio di realtà. Ma non anticipiamo…

  1. Il testo di partenza: Al di là del principio di piacere.

Nelle sue opere precedenti, tra cui “L’interpretazione dei sogni” e “Psicopatologia della vita quotidiana”[7], il padre della psicanalisi aveva teorizzato l’inconfutabile monopolio del principio del piacere sull’andamento dei processi psichici. Questo principio scaturito dal principio di costanza, ovvero dalla tendenza a conservare un livello di eccitazione stabile, viene posto al centro della psiche umana. In questo testo del 1919 questa egemonia viene mitigata; pur riconoscendo infatti al principio del piacere e di costanza un ruolo fondamentale all’interno della psiche, Freud elabora una nuova teoria psicoanalitica non direttamente connessa all’ottenimento del piacere o all’abbassamento del dispiacere ed addirittura precedente a questi principi.

Ciò che muove Freud è la ricerca dei punti di partenza delle nevrosi traumatiche che, specie in quel periodo post-bellico, attanagliavano un numero sempre crescente di individui[8]. L’indagine empirica di Freud si spinge così al riscontro di due differenti situazioni non riconducibili nella loro interezza al principio del piacere: perché i malati di nevrosi traumatiche sognano in modo ricorrente il ripetersi dell’incidente all’origine del proprio malessere? E, ancora, perché i bambini riproducono attraverso il gioco situazioni oggettivamente non piacevoli, come l’assenza di un genitore a cui sono molto legati[9]?

Si tratterebbe dei casi più espliciti di coazione a ripetere; ovvero, di quella tendenza psichica, indipendente dall’eccitazione alla base del piacere, che  spinge a ricercare situazioni del passato spiacevoli, per poterle controllare. Per quanto questo principio risulti spesso intrecciato al principio del piacere, lo psicanalista austriaco postula, per la prima volta, la possibilità di un superamento di quest’ultimo: la coazione a ripetere è così espressione dell’energia del rimosso, essa è la manifestazione visibile in opposizione all’io razionale conscio e inconscio prodotto dal principio del piacere, che non ha alcun intenzione di liberare il rimosso. Ma, per quanto soffocata, questa energia repressa logora lentamente la psiche; la psicoanalisi si prefigge appunto la rievocazione di questo rimosso e il passaggio di eventi penosi ad uno stato di coscienza che ne prelude la liberazione. Un trauma si verifica quando, spiega Freud, un’eccitazione ad alta energia causata da uno stimolo esterno crea una breccia nello schermo psichico di protezione cioè all’interno della corteccia cerebrale. L’apparato psichico viene a questo punto invaso da un elevato numero di stimoli che hanno l’effetto di una deflagrazione, sconvolgendo l’ordine mentale[10]:  il trauma è, così, figlio dello spavento, nasce cioè in assenza dell’angoscia, perché non c’è anticipazione né paura di qualcosa di ignoto. Questa assenza si traduce biologicamente in un mancato rafforzamento dello schermo di protezione posto al confine del cervello, che resta esposto ai forti stimoli esterni. Sono in questo modo spiegabili i sogni dei malati di nevrosi traumatica: il reiterarsi onirico dell’incidente infatti è l’ultimo tentativo della psiche di rimpadronirsi retroattivamente dello stimolo. Questa attitudine non è semplicemente indipendente dal principio del piacere, sembra piuttosto precederlo. Freud propone allora una ipotesi estrema: tutte le pulsioni avrebbero carattere conservativo (e dunque ogni evoluzione sarebbe frutto di fattori perturbanti e incontrollati, la nascita della coscienza compresa).

E la meta da raggiungere sarebbe la morte, una conclusione logica presentata quasi come se fosse il risultato di un sillogismo: se la meta di ogni pulsione è conservativa (volontà di ripristinare uno stato anteriore) e se ogni cosa che vive muore per cause interne (sua meta) allora la meta di ogni vita è la morte (e l’inanimato preesiste all’animato). E l’istinto di autoconservazione si potrebbe intendere come un percorso dell’organismo che desidera morire a modo suo, con i suoi tempi (e in questo si potrebbe vedere la base biologica delle concezioni del destino presenti nelle società antiche)[11].

A questo si oppone però l’esistenza innegabile delle pulsioni sessuali: rappresentano l’immortalità potenziale attraverso la riproduzione e dunque una pulsione al prolungamento della vita individuale nella vita della specie. Le pulsioni sessuali, anche se non esisteva la sessualità e la differenza sessuale, attive fin dall’inizio della vita, vengono a comporre le pulsioni di Eros la cui tendenza si esprimerebbe nella tendenza a riunire le sostanze organiche in unità più grandi[12].

Freud si rende conto di essere così giunto a Schopenhauer[13]  e si vede costretto – dopo aver ripercorso la storia del concetto di libido per la psicoanalisi – a sostituire l’originaria coppia oppositiva di pulsioni sessuali/pulsioni dell’Io, con la nuova coppia pulsioni di vita/pulsioni di morte. E visto il radicamento delle pulsioni di vita nella sessualità Freud ammette  l’ignoranza della scienza e la necessità del ricorso al mito, sebbene ad un mito elaborato come quello platonico: il riferimento è all’encomio ad Eros che Aristofane tenne nel Simposio di Platone  raccontando il mito dell’androgino. Il desiderio, inteso nelle parole del mito, è quello di ripristinare uno stato anteriore e manifesta dunque un carattere regressivo, tanto quanto la pulsione di morte[14]. Freud allora azzarda l’ipotesi che la sostanza vivente, nel momento in cui venne in vita, sia stata frantumata in piccole particelle che a tendono a riunirsi mediante le pulsioni sessuali. Ma è sul limitare di questa ipotesi che si chiude il vortice speculativo di Freud, e denuncia l’impossibilità di ottenere un sapere certo riguardo alle cose ultime – la vita, la morte, la sessualità – e con l’onestà intellettuale che lo ha sempre contraddistinto mette in luce i limiti strutturali del sapere scientifico: dopo aver ammesso la speranza che l’inadeguatezza del linguaggio psicoanalitico sia colmata, prima o poi, dalle terminologie fisiologiche o chimiche, egli ammette che anche queste fan parte di un linguaggio figurativo: anche la scienza è allora un racconto del mondo.

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  1. Essere giusti con Freud

Ci troviamo in una stazione ferroviaria. O meglio, su un treno; su dei binari che possono andare in una direzione ma anche agli opposti; e su quei binari viaggia un treno; e su quel treno un passeggero che ha la libertà di seguire l’andamento del treno o percorrere a ritroso gli scompartimenti del treno, in un viaggio che non segue nessun andamento prefissato. Leggere la psicoanalisi con Derrida attraverso Foucault[15] è questo spaesante viaggiare attraverso testi e contesti diversi, non sintetizzabili ma nemmeno così lontani e necessariamente dialettici.

Tenteremo infatti un primo approccio all’interpretazione della psicoanalisi operata da Derrida nella feconda polemica con M. Foucault espressa nel libro “Essere giusti con Freud. La storia della follia nell’era della psicoanalisi”.

Foucault esprime un’ambivalenza. La psicoanalisi ha a che fare con la psicologia moderna, ma ne è anche esclusa, o meglio se ne esclude per ridare finalmente voce alla s-ragione mascherata dalla razionalità classica e dall’empirismo della psicologia. Tuttavia Foucault circoscrive la psicoanalisi nella tradizione medicalizzata del taumaturgico che reifica ogni espressione della psiche con un ordine magico.[16]

Ma Derrida non va in questa direzione, e osserva come il rapporto tra ragione e follia sia una struttura di differenza che ha un’originalità irriducibile[17] e non riconducibile all’unità di una presenza originaria; ancora una volta è il differire che è stato dimenticato, obliato, rimosso, in virtù di una contrapposizione fittizia e volta a ridurre al silenzio ciò che è “più vicina alla sorgente viva anche se silenziosa o appena sussurrante del senso”[18].

Derrida attribuisce molte immagini alla figura di Freud: è una charniere, asse attorno cui ruota un’epoca intera; non è topograficamente individuabile perché è un bordo[19], un usciere di un’era e come tale sorveglia e segna il passaggio da un campo semantico all’altro.

E Freud per Derrida ha il merito di diventare responsabile della follia, costringendoci a comparirle davanti, senza bloccarla o senza imporle la maschera di (una) verità. Non la interna: e chi pensa diventa responsabile come Freud di ciò che la follia porta con sé. Senza oggettivazioni opprimenti cadono le dissimulazioni della psicologia positivista che ha cercato di imbellettare il viso della follia rendendola im-presentabile e finalmente qualcuno, Freud per l’appunto, scambia le parole con la s-ragione.

La follia diventa allora possibilità, e non è necessariamente patologia, discorso cattivo intorno a qualcosa, discorso cattivo in se stesso. Non è il Cogito di Cartesio a essere originario per il soggetto moderno bensì il Genio Maligno, la minaccia anteriore[20], inizio metodico assoluto che non fa dimenticare il fondo di ossessione in cui la ragione stessa è immersa. E proprio nonostante questo Genio Maligno sia stato escluso dalla ragione e dal suo trionfo le determinazioni e le acquisizioni della ragione sono minacciate da un’eterna ossessione, perché ciò che è escluso non può mai semplicemente essere eliminato. E nonostante Foucault cerchi di affiliare la psicoanalisi alla tutela manicomiale della psichiatria di Pinel, e quindi di delinearla come erede della tutela dell’Ordine, dell’Autorità, della Punizione e della Famiglia, facendo dello psicoanalista un taumaturgo, si imbriglia nella logica ragionante. Essere giusti con Freud significa al contrario riconoscergli dei meriti. Innanzitutto l’intuizione che il linguaggio dell’uomo può sciogliersi nell’inaccessibile, e che quindi il soggetto non coincide solo con il cogito perché oltre alla verità e alla certezza si muovono le costellazioni dei significanti altri, a cui permettono l’accesso i sogni, gli atti mancati, il racconto. E l’altro merito della psicoanalisi è il coraggio di appostarsi su un confine, quello tra la psicologia dell’evoluzione della specie e una psicologia della storia individuale, traccia che si muove nelle altre tracce.

Freud supera la “rappresentazione”[21] e quindi anche le cosiddette scienze umane che restano nello spazio del rappresentabile. Freud rompe ogni sudditanza con l’evoluzionismo, con il biologismo e con la psicologia stessa, diventando “genio” di se stesso e perciò accettando l’incontro con la finitudine in un’analitica del senso che si approssima all’intimità con la follia.

La psicoanalisi non presuppone, dunque; cerca gli eventi del mondo senza abdicare al lavoro del pensiero: accogliere i sintomi, ascoltare gli inganni e i rallentamenti, pazientare con i regressi senza neutralizzarli in schemi già sempre confezionati permette di far accedere alla propria intimità, attraversando le regioni scomode del lavoro analitico, una rielaborazione capace di portare a galla l’inconfessabile e perciò lo sgradito di ognuno.

  1. Derrida lettore di Freud

derrida4Si potrebbe dire che da Freud, maestro del sospetto[22], Derrida tenti un avvitamento che, semplificando molto, potremmo definire di ricostruzione: decostruendo il procedere dubitativo di Freud e le sue demistificazioni sull’assimilazione tra realtà e oggetto, Derrida trae nuova linfa per un cammino capace di dare voce all’alterità che abita anche l’inconscio.

Il libro “Al di là del principio di piacere” infatti va letto con un’avvertenza. Sottraendosi al requisito di un’istanza suprema cui comparire dinnanzi, funziona a-teticamente, senza posizioni, senza dogmi, accettando inquietamente l’impossibilità di una conclusione generale, abbracciando cioè una tesi scientifica o filosofica.

Freud, con una leggerezza senza debito e senza figliolanza, evita Nietzsche da cui ritorna: evita il filosofo per non esserne condizionato e se ne tiene in disparte proprio perché gli è così prossimo. Un’elusione che in filigrana trasluce in tutta questa opera freudiana, soprattutto nell’accettazione di una responsabilità verso l’inconscio che rende l’uomo debitore verso ciò da cui si sentiva dispensato. Il debito ritorna, nell’uomo e in Freud, che si accosterà più volte ai filosofi.

Freud si abbandona alla speculazione? E perché la speculazione psicoanalitica non ha nulla a che fare con la filosofia? Innanzitutto Freud si difende da Nietzsche e Schopenhauer rompendo linguisticamente: i concetti dei filosofi sono dei simulacri, degli indecidibili, somiglianti alla psicoanalisi ma vuoti in realtà di significati[23].

Il piacere è interrogato da Freud come in una speculazione che non è filosofia e non è scienza: utilizza con grande destrezza i registri del letterario, del mitologico, del filosofico senza abbracciarne nessuno[24]. Avanza, per poi retrocedere. Avanza, Freud, speculando senza speculazione. E il primo passo, il primo grafema, sembra essere proprio quell’inaccessibile alla riflessione di psicologi e filosofi.

Freud dice che il piacere è una diminuzione, mentre il dispiacere è un aumento dell’energia libera, ed avvalla la sua prima affermazione dalla lettura di Fechner: il principio di piacere è derivato dal principio di costanza applicato all’apparato psichico. Ma il dispiacere è un fatto esperienziale, un’obiezione incontrovertibile che sembra minare il dominio del principio di piacere. Subito Freud si affretta a dire che il principio di piacere è una tendenza, confermata in realtà proprio dagli ostacoli che incontra sul suo cammino: infatti quando il principio di piacere mette in crisi o in pericolo l’organismo, interviene il principio di realtà che spinge come una pulsione di conservazione dell’Io  e appare come un delegato del principio di piacere. Appartenendo alla stessa economia del principio di piacere infatti, il principio di realtà commuta una différance, una lunga diversione di quest’ultimo inaugurando una struttura di différance[25]: avendo per Freud il predominio assoluto su tutto, il principio di piacere è senza resistenze e per questo scatena in sé l’Altro assoluto senza crearlo. Il principio di piacere e il suo altro (il principio di realtà e poi, dopo tortuosi passi, la pulsione di morte) sono una struttura d’alterazione priva di opposizione: se infatti il principio di realtà procedesse per conto proprio asfissierebbe nell’economia della riserva di sé; se al contrario prendesse il sopravvento il principio di piacere tenderebbe a raggiungere il livello più basso, quindi la propria estinzione. Si configura, comincia a stagliarsi la morte, che è alla fine ma che scalfisce la logica oppositoria della dialettica.

La rimozione, introdotta da Derrida come un terzo, apre a una speculazione diversa, perché fa avvertire un piacere come un dispiacere. Sconvolgendo la logica implicita in ogni filosofia, quella della tautologia e della non-contraddizione, la rimozione scombina le carte e sconvolge le evidenze dell’esperienza e della logica della rappresentazione; nel nevrotico un dispiacere è un piacere non sentito ancora come tale, è un piacere effettivo non vissuto come tale. Cosa si conclude? Per il momento non si pone, non si rinsalda se non l’autorità del principio di piacere che non viene intaccata; Derrida però anticipa un passo all’indietro, introducendo ciò che era già in opera senza che venisse individuata come tale, la pulsione di morte.

Qualcosa si ripete (cioè non va in nessun luogo, se non qui per scomparire): è il celebre gioco del rocchetto. Freud fa coincidere metodo argomentativo e contenuto della speculazione, e sia negli argomenti che introduce per la coazione a ripetere sia nella scrittura del testo compie dei passi che lasciano intravvedere assenze colmate solo da fugaci ripresentazioni. Nel secondo capitolo del suo libro Freud allontana tutto ciò che sembra mettere in questione il principio di piacere pur lasciando emergere il bisogno di andare al di là di esso, esigenza che ritorno come un vero e proprio spettro.[26]

Freud si rassegna: abbandona, anzi rinvia l’argomento delle nevrosi traumatiche, l’esposizione del rocchetto e l’analisi del gioco dei bambini, oltre alle pulsioni imitative dell’arte perché niente di tutto ciò appare come più originario del principio di piacere. Di-mostra, per Derrida: mostra per varie volte senza mettere in evidenza alcuna conclusione perché non c’è tesi disponibile. Il nipote di Freud fa finta – per un certo tempo – di allontanare il rocchetto (e con esso il principio di piacere) per poi ricondurlo indietro di continuo; e Derrida vede in questo slittamento anche una metafora del movimento analitico che si muove in un rapporto unico con la propria storia, una pratica-teorica che non assomiglia a nessun altro movimento di pensiero[27].

Il bambino Ernst, figlio dell’amatissima figlia Sophie, è osservato mentre gioca: seppure adeguato, cioè mai di disturbo ai parenti, inventa un gioco sconcertante che costa un bel po’ di lavoro ai genitori. Il bambino infatti lancia oggetti lontano, sparsi ovunque e specialmente sotto i mobili, e ai genitori tocca il faticoso riordinare; ma il gioco per Ernst è completo nelle due fasi, la scomparsa e il ritorno, l’assenza e la ripresentazione.

A Derrida interessa il ritornare del ritorno, la ripetizione di ciò che ritorna e che non è il semplice rocchetto bensì qualcosa di più profondo del principio di piacere: il bambino si risarcisce dell’assenza/scomparsa della madre attraverso la ripetizione – invero più nella ripetizione dell’allontanamento che in quella dell’avvicinamento, messo in scena come gioco a sé stante.

Questo bambino si vendica: dell’assenza della madre, del fratellino di cui sarà intensamente geloso, del padre che vuole resti in guerra il più lontano possibile, e diventa paradigma, nel gioco del rocchetto, della comparsa di un interesse secondario al principio di piacere.

Ancora un passo in avanti. Il 3° capito del libro di Freud esamina un’ipotesi per spiegare quale ruolo abbia la coazione a ripetere nei confronti del Lustprinzip. Innanzitutto il transfert, il quale contemporaneamente genera e si comporta come una nevrosi, e così sposta un problema, opera e si comporta da resistenza, permette l’introduzione di una ipotesi per rimarcare l’anteriorità del principio di piacere.

Si mette in moto la speculazione: il processo primario si scatena, e si slega da ogni contrattura; eccoci nel 4° capitolo di “Al di là del principio di piacere” dove Freud si slega dalla stesura stessa del documento e lo lascia nelle mani del lettore, aprendo alla libertà di associazione di ognuno, pura speculazione analitica contigua al campo della letteratura.

Il 4° capitolo[28] allora  delimita un fronte, una frontiera, arrischia una mappatura topografica. Freud avanza: la coscienza, dice, è un insieme di stimoli, una codifica di percezioni provenienti dall’esterno e di sensazioni di piacere o dispiacere emergenti dall’interno. La coscienza insomma ha una posizione spaziale, dei limiti, un posto di frontiera tra dentro e fuori, e viene da Freud ricollocata nell’anatomia cerebrale[29] come sede propria della coscienza, E la coscienza è il luogo dove avviene la permanenza di tracce mnestiche provenienti dal sistema Percezione-coscienza: una bolla, protetta dalle sollecitazioni dell’esterno ma non dalle eccitazioni interne, a servizio del principio di piacere e che attraverso la proiezione tratta le eccitazioni interne come se fossero esterne.

Il trauma è l’infrazione della barriera: il principio di piacere perde il controllo e si rompe l’argine, e così l’apparato psichico non cerca più il piacere ma tenta di legare e dominare l’energia eccitatoria prodotta nell’irruzione attraverso gli argini del tentativo di distruzione. Si accende una controcarica, che sguarnisce un fronte per difendere il confini, e quando si raggiunge questo sovraccarico nel sistema della coscienza si apre un altro compito antecedente al dominio del principio di piacere.

Freud introduce qui, quasi di soppiatto, una zona intermedia, differente, una cintura tra processo primario e principio di realtà: la ripetizione, la coazione a ripetere, è un’oscillazione (ancora una volta) che collabora con il principio di piacere ma talvolta lo mina; e questa ripetizione è più arcaica del principio di piacere perché ne difende la dissoluzione. E anche se è un ostacolo alla liquidazione del transfert, la coazione a ripetere è cerniera attorno cui ruota l’articolazione del principio di piacere.

Attraverso un Umweg[30], un sentiero tortuoso, una diversione, Derrida commenta lo svincolo di Freud che introduce la morte come tentativo di spiegare la base del vivente. Forse la logica del vivente, e quindi del vivere, è la morte; ma come spiegare le pulsioni? Freud assicura che le pulsioni sono la garanzia del cammino verso la morte perché allontanano dal vivente tutte le possibilità di ritorno all’inorganico che non gli sono proprie. Le pulsioni parziali accompagnano, assistono alla morte dell’organismo, risparmiandogli tutte le destinazioni intermedie, preservando dalla diversione del passo.

La più forte pulsione allora non è quella di vita né quella di morte, ma il proprio, la tensione a riappropriarsi: l’organismo non vuole morire che a modo suo. Resta questo, unico mandato e unico significante: incaricarsi della propria missione, del proprio mandato, perché lo scarto, la forza, la tensione dell’apparato psichico non permette la coincidenza di sé con sé nella forma di un contemporaneo e continuo rinvio. Rinvio della morte, di sé alla morte, di sé a sé.[31]

Ciò che conserva la vita resta nella sfera di ciò che riserva la morte: preservando la morte perché sia propria, le pulsioni conservatrici espongono al proprio ritmo evitando le scorciatoie. L’organismo vivente è colto da Derrida che legge Freud con scambi di velocità, precipitando in avanti e arretrando all’indietro, in un circolare andirivieni interrotto dalla rimozioni che si inserisce tra le pulsioni dell’Io – artefici della regressione all’inanimato – e quelle sessuali, tendenti alla perpetuazione e all’immortalità.[32]

Toccando le pulsioni sessuali Freud si anima di una necessità narrativa, e spezza il tortuoso incedere delle pagine del suo libro raccontando una storia. Introducendo il discorso di Aristofane nel Simposio, fa un balzo all’indietro per far derivare le pulsioni da uno stadio anteriore, e si smarca dal linguaggio della scienza per accentuarne ciò che gli è proprio, l’essere inteso come Bildersprache, lingua d’immagini: cadono le preoccupazioni rigorose dell’epistemologia e si compie un passo verso un al di là. Si ha necessità, dice Freud attraverso la penna di Derrida, di tradurre un’osservazione in una descrizione, e questa descrizione nel linguaggio della teoria. Si aprono insomma dei processi transferali[33] in cui Freud non si aspetta (più) una lingua propria che superi ogni metafora ma accetta la sospensione del processo del sapere, ben consapevole che ogni acquisizione (anche della psicoanalisi) potrebbe cadere come un castello di carte.

Un bilancio ripetitivo, quello tracciato nel 7° capitolo del libro di Freud: il problema del rapporto tra la coazione a ripetere e il dominio del principio di piacere resta irrisolto. Si zoppica nel progresso della ricerca scientifica e Freud riconosce il debito – peraltro insolvibile – nei confronti della speculazione.

La soluzione, nel caso di un problema da risolvere, dipende dall’ipotesi principale; e Freud ritorna sull’anteriorità, sul venire prima per tentare al modo di un’assenza di far emergere una funzione, quella del legare le scariche di energia. Già, perché il nodo è proprio qui, non risolto. Che cosa viene prima del principio di piacere? La funzione di legare, a servizio ma anche anteriore al principio di piacere, che prepara il terreno per la dominazione del principio di piacere e successivamente lo installa nel suo dominio. La coscienza vincola le scariche, e le funzioni di legame sono a servizio del principio di piacere che tende a rendere l’apparato psichico non eccitabile, o a basso livello di eccitazione, tendente cioè all’inorganico. Non sappiamo ancora cosa sia il piacere, ma anche nell’esperienza comune dell’eccitazione sessuale il legame preliminare tende alla scarica finale. Non sappiamo ancora cosa sia il piacere, ma lo cogliamo nella circolarità verso l’annullamento, preso nell’anello di legame psichico e scarica delle tensioni.

E se il piacere non si raggiungesse se non nel differenziarsi da se stesso, vista la sua inafferrabilità sia al senso comune quanto alla filosofia? E’ il piacere stesso a limitarsi, a rendersi un contropiacere, una tensione contrapposta che lo rende possibile. Il principio di piacere allora trae profitto da una limitazione, dal legame del processo primario a quello secondario; legandosi, si lascia aprire al principio di realtà che lo rende possibile. Così facendo il principio di piacere si limita per crescere nella logica impossibile tra la soluzione e la non soluzione.

E’ ancora una volta la differenza, la contemporanea oscillazione tra dominio ed esplosione del piacere a farlo vincere, e perdere a un tempo. Lasciandosi legare entra in circolazione nella misura del possibile. E questa irresoluzione senza bivi, questa impossibilità contenuta tra la soluzione e la non soluzione, è proprio la logica impossibile del piacere.

Conclusioni

freud5Derrida compie una lettura del libro di Freud, “Al di là del principio di piacere”, con passione e rigore, scandagliando le parole alla ricerca di varchi e aperture perfino dentro il processo primario onnipotente della coscienza del soggetto occidentale. L’inconscio e le sue dinamiche vengono visti nelle riflessioni di Derrida come un non-luogo fisico abitato però da tracce di un’alterità ineliminabile; perfino le contraddizioni del piacere non sono consegnate all’egotismo di chi le prova ma inducono a un passo al di là. Freud non è un filosofo, ma la ricchezza delle parole di Derrida offrono una nuova linfa e una nuova base per cogliere l’ampiezza del sapere psicoanalitico: tra ermeneutica e scienza, Freud viene visto come il varco attraverso cui irrompe il significato nella psicopatologia  oltre ogni lettura neurologica o biologica degli accadimenti psichici. Con pudore, sembra dirci Derrida, Freud si muove alla volta di domande che investono la soggettività e si attesta come una conoscenza di frontiera.

L’esercizio del dubbio porta Derrida ad evidenziare un superamento epistemologico all’alternativa tra empirico e trascendentale: usando un linguaggio che non oggettiva Freud si avvicina a ciò che supera i canoni della coscienza razionale, patria dell’univocità e della trasparenza. Per questo Freud compie un fondamentale ruolo di svelamento: anche la psicologia conduce sui sentieri dell’alterità perché la casa dell’uomo, la sua coscienza, è situata nel luogo dell’Altro, sul segreto di non coincidere mai con se stessi. E anche se ce ne accorgiamo nell’esperienza disorientante della ripetizione, nell’incontro intenso e inatteso con ciò che eccede le nostre capacità di padroneggiarlo, abbiamo un linguaggio che può esprimere l’Alterità che abita il nostro inconscio.

Inoltre la decostruzione che vive nelle parole di Derrida rinforza la profondità delle indagini freudiane: accentuando i passaggi che interrogano la morte e il morire, Derrida spinge Freud oltre le sue stesse conclusioni, oltre i termini della psicoanalisi, per riconsegnare lo psichico all’esistenziale. I conflitti, le pulsioni, gli istinti non sono confinabili nello psichismo, ma sono tracce di una destinazione che viene declinata nella storia di ognuno pur avendo il sapore di universalità.

Persino il piacere, dicevamo, indica un superamento dell’isolamento del soggetto: per Derrida la responsabilità (della follia, del dialogo con la follia, del piacere, del morire) è l’inalienabile. Non vengono prima, in termini di tempo e di spazio, le esigenze e i movimenti della coscienza, ma sono in filigrana gli indizi di una relazione, di un legame che precede la solitudine dell’inconscio anche se si vela pur sempre nell’ulteriorità e nella posteriorità.

Attraverso il dialogo, attraverso l’analisi terapeutica delle nevrosi, Freud diventa nella lettura di Derrida testimone profondo di un senso che già sempre ci abita, un senso che invoca la presenza dell’Altro. L’inconscio ne riconosce i segni, seppur dolorosi, nel dipanarsi esperienziale della propria vicenda. 

 

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[1]              Stolorow R. D. e  Atwood G. E., I contesti dell’essere. Le basi intersoggetive della vita psichica, Bollati Boringhieri, Torino 2003, pag. 95ss.

[2]              Derrida è nato a El Biar, in Algeria, il 15 luglio 1930, da una famiglia di origine ebrea. “Maitre assistant” all’Ecole Normale di Parigi, e poi dal 1984 direttore di studi ali Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Derrida ha sempre alternato la sua attività in Francia a periodi di insegnamento negli Stati Uniti, alla Johns Hopkins University, a Yale (dove è nata un’importante scuola decostruzionista), alla Cornell University e a Irvine. Nel 1983 viene eletto direttore del College International de Philosophie. Muore a Parigi il 9 ottobre del 2004, a causa di un tumore. Tra le opere più importanti di Derrida ricordiamo: “Introduzione a ‘L’origine della geometria’ di Husserl” (1962), “La scrittura e la differenza” (1967), “Della grammatologia” (1967), “La voce e il fenomeno” (1967), “Margini della filosofìa” (1972), “La disseminazione”(1972), “Posizioni” (1972), “Glas” (1974), “La verità in pittura” (1978), “La carte postale. De Socrate à Freud et au delà” (1980), “Psyché. Inventions de l’autre” (1987) “Limited Inc.” (1988), “Dello spirito” (1988), “Donare il tempo. La moneta falsa” (1991) “Spettri di Marx” (1993), “Politiche dell’amicizia” (1994), “Addio a Emmanuel Lévinas” (1997).

[3]              Derrida non comincia, riprende: da Husserl nella sua traduzione levinassiana e sartriana, anche e soprattutto dalla Destruktion dei concetti fondamentali della metafisica occidentale di Heidegger e dalla demolizione degli idoli metafisici di Nietzsche; in Derrida riecheggiano anche la cultura strutturalista francese  e l’esistenzialismo, oltre a una fervida traccia puramente kierkegaardiana.

[4]              Per Husserl infatti il fondamento della fenomenologia è la coscienza trascendentale che deve però essere presentata nella sua insorgenza genetica, e il senso allora sarebbe pensato come già costituito nel mondo; ma in questo modo la filosofia del ritroso rischia di sciogliersi in una genesi della filosofia. Ecco perché la decostruzione ritornando al rimosso, all’origine trascendentale del trascendentale, tenta una critica e un superamento all’idealismo fenomenologico.

[5]              Derrida J., La voce e il fenomeno, Jaca Book, Milano 2010, pag. 53.

[6]              Aprés coup, il senso si dà solo dopo l’evento, e in particolare dopo l’evento nella scrittura.

[7]              Freud S., L’interpretazione dei sogni,  Bollati Boringhieri, Torino 2012; Freud, S., Psicopatologia della vita quotidiana, Bollati Boringhieri, Torino 2012.

[8]              Freud introduce anche la distinzione tra angoscia, paura e spavento: la prima è la preparazione al pericolo anche se sconosciuto, la seconda è conseguenza di un oggetto ben definito, il terzo, infine, sottende la componente di sorpresa la cui importanza non va sottovalutata.

[9]              Freud ebbe modo di osservare il “primo gioco di un bambino di un anno e mezzo, gioco peraltro di sua invenzione”  e che costui ripeteva in continuazione. Freud non capisce subito il significato di questa attività, finché non ha la possibilità di osservare il gioco nella sua forma completa: «Il bambino aveva un rocchetto di legno con un pezzo di spago arrotolato; ebbene, mai gli venne in mente di trascinarselo dietro per il pavimento, di usarlo, per esempio, come un carrettino. Quel che invece gli piaceva fare era tenere in mano lo spago e scagliare con consumata precisione il rocchetto dietro la spalliera a tendina del suo letto, di modo che l’aggeggio sparisse; contemporaneamente egli emetteva il suo caratteristico “o-o-o-o”. Quindi ritirava il rocchetto dal nascondiglio e salutava la sua riapparizione con un festoso “da!” [“eccolo!”]. Questo, dunque, era l’intero gioco: scomparsa e ritorno».  L’osservazione spinge Freud a mettere in relazione il gioco con le assenze della madre e lo colloca nel contesto della rinuncia al soddisfacimento pulsionale – la presenza continua e disponibile dell’oggetto del piacere – per il fatto che il bambino “impara” la tolleranza alla frustrazione. Freud S., Al di là del principio di piacere, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 28-36.

[10]             Freud S., Al di là del principio di piacere, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 53

[11]             Ivi, pag. 65

[12]             Ivi, pag. 70

[13]             Schopenhauer A., Parerga e paralipomena, Adelphi Milano 1999, pag. 343

[14]             Freud S., Al di là del principio di piacere, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pag. 92

[15]             Michel Foucault, il cui nome completo è Paul-Michel Foucault, nasce a Poitiers, in Francia, nel 1926. Negli anni universitari Foucault studia psicologia e filosofia, sotto l’insegnamento di Merleau-Ponty, Hyppolite e Althusser. Dal punto di vista politico, inizialmente, nel 1950, aderisce al Partito Comunista, dal quale però fuoriesce due anni dopo in quanto non in sintonia con il carattere autoritario del marxismo. Gli studi filosofici lo portano invece ad approfondire Ferdinand de Saussurre, Soren Kirkegaard, Martin Heidegger e Jacques Lacan, ma è soprattutto Friedrich Nietzsche ad interessarlo e ad influenzarlo. Nel 1960 pubblica la sua prima opera importante, “Storia della follia in età classica”. Nel 1966 con Gilles Deleuze cura l’edizione francese dell’opera omnia di Nietzsche e pubblica “Le parole e le cose”, grazie al quale comincia ad essere apprezzato nel mondo accademico. Dal 1971 insegna presso il Collège de France, la più prestigiosa istituzione culturale francese, dove tiene corsi di Storia e dei Sistemi di Pensiero praticamente fino alla sua morte. La sua ricerca si incentra principalmente sulle modalità in cui il potere si manifesta e si organizza per controllare gli individui e i loro corpi, nel tentativo di “normalizzare” ogni forma di presunta devianza. Le opere successive sono orientate verso l’analisi dei metodi di medicalizzazione degli “anormali”, alla nascita del sistema carcerario (“Sorvegliare e punire”, 1975) e alla psichiatria (“La nascita della clinica”, pubblicato nel 1963). Nel 1983 Foucault pubblica il secondo volume della “Storia della sessualità”. Verso la fine dell’anno, a causa dell’AIDS, la sua salute peggiora notevolmente. E’ costretto a diradare i suoi impegni, concentrando gli sforzi per il terzo volume della “Storia della sessualità”, portato a termine il 20 giugno. Cinque giorni dopo, il 25 giugno 1984, muore in un ospedale parigino.

[16]             Foucault M., Storia della follia nell’età classica, BUR, Milano 2011, pag. 580

[17]             Derrida J., La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1990, pag. 39-79

[18]             Ivi, pag. 79

[19]             Derrida J., Essere giusti con Freud. La storia della follia nell’età della psicoanalisi, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009, pag. 32-36

[20]             Ivi, pag. 47

[21]             Ivi, pag. 71

[22]             Ricoeur P., Dell’interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milano 2002, pagg. 46-48

[23]             Freud S., Autobiografia, Opere X, Bollati Boringhieri, Torino 2000

[24]             Derrida J., Speculare – Su “Freud”, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000, pag. 20

[25]             Ivi, pag. 29

[26]             Derrida J., Speculare – Su “Freud”, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000, pag. 63

[27]             Freud l’ebreo, che citerà la Scrittura senza citarla alla fine dell’opera, compone questo testo di 7 capitoli, come sono 7 i giorni della settimana e i bracci della menorah e Derrida l’ebreo errante intuirà le consonanze ancora una volta tra il ragionare di Freud e il tessuto della tradizione ebraica.

[28]             Ivi, pag. 101

[29]             Freud S., Al di là del principio di piacere, op. cit., pag. 42

[30]             Derrida J., Speculare – Su “Freud”, op. cit., pag. 111

[31]             In molti altri passi Derrida incontra la morte. Fino a estremizzare la questione per eccellenza della filosofia che non è “essere o non essere”, la stupita domanda parmenidea degli albori né l’amletico scrutare il proprio teschio di soggetti.

E’ invece l’inderivabile e primordiale questione rispetto al volto d’Altri: che fare? Ucciderlo, o prendersene cura? Proprio la morte allora si configura come senza risposta, come il senza risposta: ci si domanda “com’è possibile che sia morto (qualcuno …)?”. E’ la dipartita, insieme scandalo e apertura della responsabilità, è l’esperienza non del nulla filosofico o di un’altra vita religiosa, bensì l’esperienza della responsabilità del sopravvissuto. E’ la consapevolezza di un’ec-cezione, di un avvenimento fuori serie di cui non si può sapere nulla, che non ci fa sapere come annulli tutto ciò che chiamiamo Essere. Derrida J., Addio a Emmanuel Lévinas, Jaca Book, Milano 1998, pag. 69, in Di Cintio M.-Vanzo B., L’angoscia e la speranza, Lampi di Stampa, Milano 2010.

[32]             Derrida a questo punto mischia le riflessioni sul riconoscimento di altre pulsioni da parte di Freud e le sovrappone alla storia del movimento analitico, in modo particolare alla dolorosa scissione di Jung. Freud si impone, e si oppone alla considerazione di altre pulsioni oltre a quelle sessuali per non dare ragione a Jung e perché cerca nella coerenza epistemologica con la scienza dell’epoca la continuità politi del movimento analitico. Derrida J., Speculare – Su “Freud”, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000, pag. 125-127.

[33]             Ivi, pag. 152.

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Brian Vanzo nasce a Vicenza il 15.10.77; dopo la maturità classica intraprende gli studi teologici che lo portano a conseguire il Baccalaureato presso la Facoltà Teologica del Triveneto nel 2007 con una tesi sull’antropoanalisi e la psichiatria fenomenologica. Nel 2013 si laurea a Padova in Psicologia con uno studio sul principio di piacere in Freud.

Da sempre impegnato nel sociale, vive intense esperienze a contatto con diversi tipi di emarginazione e riveste ruoli di coordinamento presso la Caritas Diocesana di Vicenza.

Insegnante presso le Scuole Superiori della provincia di Vicenza, è membro della sezione vicentina della Sfi ed è vicepresidente dell’Accademia popolare di studi storico – filosofici con sede a Schio. Autore di diversi articoli e pubblicazioni, si occupa essenzialmente di epistemologia della psicologia e psicopatologia.

Nel 2014 fonda il “Centro Ares”, primo centro veneto per la cura della maschilità e per il trattamento rieducativo degli uomini autori di violenza sulle donne.