Lucrezia Ercoli, Filosofia della crudeltà. Etica ed estetica di un enigma, Mimesis, Milano-Udine 2013, pagg. 137.

di Fabio Milazzo

«L’etica della crudeltà è un antidoto contro la persistenza rocciosa dei pregiudizi e la tirannia asfissiante del senso comune. Un’est-etica crudele ci costringe a rimanere dubbiosi e sospettosi, a rifuggire ogni morale edificante»

Lucrezia Ercoli

9788857519920La citazione sopra riportata offre una chiave di lettura utile per situare l’argomento del volume esaminato: una riflessione a tutto tondo, scevra da pregiudizi, sul tema della «crudeltà».  L’autrice, Lucrezia Ercoli, si occupa da qualche anno della direzione artistica di «Popsophia, festival del contemporaneo», ed è proprio attraverso il felice e produttivo uso promiscuo di registri discorsivi diversi –pop verrebbe da dire- che affronta il tema attenzionato. Che cos’è la crudeltà? Questo l’interrogativo a cui il volume prova ad offrire risposta nella consapevolezza della densità e della pervicacia dei pregiudizi presenti sul tema.Il tema della «crudeltà» ci sommerge, dice l’autrice, facendo riferimento all’incredibile frequenza con cui vengono etichettati, diffusi e offerti in pasto al pubblico ludibrio comportamenti, atteggiamenti presentati come crudeli. Le relazioni sociali, i diverbi, i libri, i film, le rappresentazioni teatrali, i mali del mondo in genere sono tutti catalogati come crudeli in una insana e ossessiva prassi che celebra la natura bestiale del mondo e della vita contemporanea. I comportamenti, le gesta e le situazioni etichettate come crudeli sono cresciute a dismisura tanto che l’uso indiscriminato del concetto, l’estensione a situazioni tra loro diverse, ha contributo allo svilimento e al depotenziamento del concetto: se tutto è crudele, nulla è veramente crudele. Una riflessione che miri alla delimitazione concettuale del termine risulta tanto più utile se consideriamo quanto l’uso incerto e vago determini, di fatto, equivocità e incertezza del significato. Alle spalle dell’abuso incondizionato del termine crudeltà si cela una vaghezza del significato che rende ancor più urgente un processo di perimetrazione concettuale.

L’autrice, nella sua analisi, parte da un’archeologia etimologica che mostra la provenienza del termine dal latino «crudelitas». L’etimo della parola latina è «crudus» che, prima di toccare il campo della crudeltà, copre lo spettro semantico dei termini duro, acerbo, non cotto. Crudo, quindi, nel senso di non cucinato, di non elaborato attraverso il registro simbolico. Il riferimento ovvio non può che riguardare Lévi-Strauss e la sue analisi sul cibo crudo e su quello cotto come margine tra due realtà possibili, quella istintiva del regno animale e quella culturalmente elaborata degli uomini. Ciò che non è cucinato non ha subito il passaggio dallo stato di natura a quello sociale, si trova quindi nella condizione elementare di appartenente al regno naturale. Secondo questa sollecitazione il crudele rimanda all’ambito semantico di tutto ciò che non essendo stato modificato dall’azione umana non appartiene all’universo culturale.  Quanto descritto da Lévi-Stauss (e dal dimenticato Piero Camporesi) con le analisi sul mito del cibo cotto è la foto-grafia di un passaggio necessario dalla condizione istintiva e s-regolata tipica del regno animale a quella elaborata simbolicamente degli uomini. Crudele è ciò che è più prossimo alla condizione caotica e istintiva che regola la natura, dove vige la legge del più forte e la violenza è la regola utile per sanzionare chi ha diritto di vivere, rispetto a chi non ne è degno. «La crudeltà, quindi, è cruda perché riporta ad uno stadio pre-civile» (p.9), essa contrassegna il regredire dell’uomo ad una condizione di barbarie che la cultura, attraverso i processi di iscrizione simbolica, ha disattivato. L’autrice, però, non è d’accordo con questa che è la tesi sostenuta dalla doxa: infatti, se utilizziamo come chiave ermeneutica la dicotomia natura/cultura, la crudeltà risulta essere una condizione di semplice regresso allo stato animale. Aristotele stesso, nel libro VII dell’Etica nicomachea, identifica la crudeltà come bestialità, come ritorno alla condizione di natura tipica di quelle popolazioni che vivono da selvaggi e che sono adusi agli «stati abituali bestiali»[1]. La «crudeltà», secondo la tradizione filosofica, non fa parte dell’umano poiché è frutto di bestialità, di morbosità, di animalità di stati dell’essere prossimi al regime istintuale, quello più lontano dalla condizione umana. Al pari della follia analizzata da Foucault, la crudeltà appare essere un regime di esclusione per tutto ciò che non è umano, tanto che Montaigne nei suoi Saggi la identifica come il «più grave di tutti i vizi»[2]. Tutto ciò che si contraddistingue come veramente umano rifugge la crudeltà.

L’autrice ricorda che nella radice etimologica del termine «crudeltà» è possibile cogliere un rimando alla parola «cruor», sangue, che superficialmente potrebbe far pensare al godimento bestiale provato dal soggetto crudele nell’atto di spargere il sangue della vittima. Eppure il sangue, tradizionalmente, è stato identificato con l’energia vitale, con ciò che sostiene e tiene in vita l’uomo; il suo scorrere è stato identificato come il fluire del sacro fiume della vita, tanto che diverse antiche popolazioni nel rito dello spargimento del sangue della vittima celebravano il momento focale dell’offerta alla divinità. Il dono del sangue è il dono della vita. Questo elemento rende il concetto di crudeltà meno limpido rispetto a come lo avevamo inquadrato aprendolo a significazioni più sfuggenti che allacciano inesorabilmente alcune coppie concettuali quali vita/morte, offerta/salvezza, sacralità/dolore. Lo spargimento del sangue è al contempo l’accadere del dolore e il dono della vita, «simbolo della violenza e simbolo del sacro» (p.11). La crudeltà e la purificazione, la vita e la morte si intrecciano in un abbraccio inscindibile che rende il concetto molto meno scontato rispetto a quanto creduto ingenuamente dalla doxa. Proprio il tema del sacrificio, sulla scorta delle riflessioni di Girard, viene utilizzato dall’autrice per segnalare quanto lo spargimento ritualizzato del sangue, contrassegno evidente della crudeltà, è un processo attraverso il quale la comunità prova a disattivare, attraverso la simbolizzazione, la violenza potenzialmente destrutturante per il gruppo. Postulato che la violenza è un elemento inestirpabile delle relazioni umane, la codifica ritualizzata dello spargimento del sangue, attraverso il sacrificio, mostra il tentativo della comunità di disinnescare le forze caotiche che animano e regolano lo stare in società.

Facendo riferimento agli studi di psicologia sociale di Philp Zimbardo[3] si riesce agevolmente a mostrare come la crudeltà e una certa deriva sadica non solo facciano parte dell’agire umano ma siano elementi caratterizzanti la specie, tanto da non potersi affermare credibilmente una deviazione dalla cultura all’animalità, poiché i due elementi riguardano la natura stessa del concetto in questione: «La crudeltà non è separata dall’uomo, non è una deviazione dal percorso che conduce dalla natura alla cultura […]. Ma appartiene già da sempre all’umanità[…] è quanto di più vicino alla radice originaria della vita» (p.13).

Il logocentrismo della tradizione occidentale è il principale responsabile di una mancata concettualizzazione del termine che, essendo stato relegato alla sfera semantica dell’animalità contraddistinta dagli istinti più bassi, non è stato pensato. La mancata riflessione ha generato tutta una serie di fantasmi che abitano lo spettro semantico del termine determinandone una connotazione vaga, imprecisa che spesso viene sovrapposta al tema della violenza. Secondo l’autrice responsabile di ciò è una ragione che pretendendo di delimitare i confini tra ciò che è razionale e ciò che è irrazionale, di fatto determina l’escrescenza mitologica che confonde e rende ardua la problematizzazione. Per riuscire a rischiarare il tema bisogna allora abbandonare le pretese di una ragione che, volendo escludere la crudeltà, di fatto la rafforza; è necessario un’opera di scavo che, affrontando tangenzialmente il tema, per sondaggi, per allusioni, per figure, provi a gettare un po’ di luce su quel fondo oscuro in cui le differenze si co-appartengono rendendo problematica la delimitazione dei confini.

s200_lucrezia.ercoliL’autrice compie la sua opera di chiarificazione attraverso tre densi capitoli seguiti da una conclusione che tira le fila del discorso. Nel primo capitolo la guida che orienta il percorso del lettore è Antonin Artaud, il fautore del «teatro della crudeltà», un percorso esistenziale, prima che artistico, riflesso di una figura che «subisce e pratica la crudeltà sul e con il proprio corpo» (p.18) in un processo esistenziale che lascia al lettore – e allo spettatore- una trascrizione corporea di quell’esercizio etico che ogni istante rischia di far perdere il controllo. La crudeltà è allora il percorso privilegiato per sondare quelle esperienze liminari in cui la ragione calcolante fa fatica ad orientarsi e rischia il deragliamento afasico degli stati psicotici. Per Artaud la crudeltà «non si identifica con una coltivazione sadica dell’orrore […], è un sentimento distaccato e puro, è l’autentico movimento dello spirito ricalcato sul gesto stesso della vita» (p.21). E’ la via d’accesso privilegiata all’esistenza come inclusione delle differenze trascendentali, quelle che, con Nietzsche, dispongono dei giochi veritativi. Sempre Artaud, nel secondo capitolo, viene utilizzato per presentare una figura che paradigmaticamente rappresenta l’istanziazione della crudeltà: Eliogabalo, imperatore romano, figlio illegittimo di Caracalla, noto per le sue stravaganze leggendarie già per i contemporanei. Artaud, in questo romanzo scritto nel 1934, descrive la figura di questo imperatore vissuto nel 200 d.C, fautore di crudeltà e nefandezze inenarrabili che concluse la sua esistenza in una latrina dove venne gettato dai soldati che ne vollero oltraggiare il corpo. La vita di Eliogabalo è un delirio, un’esistenza «oltre il confine» (p. 43), «un’incarnazione perfetta, quindi, della natura indefinibile e polimorfa della crudeltà» (p.45). Il suo destino è simile a quello della crudeltà, poiché viene rimosso dalla storia, dimenticato da una ragione che, non riuscendo a significarlo fino in fondo, ha optato per la damnatio memoriae. Nel terzo capitolo, Nietzsche permette all’autrice di compiere un percorso intorno ad una ragione diversa da quella celebrata dall’Illuminismo, «una ragione crudele – nel duplice senso di spietata violenza e di salvifica demistificazione – smaschera e distrugge la dolcezza consolatoria delle certezze» (p.90). La crudeltà, per Nietzsche, è una forza non addomesticabile che riguarda gli istinti primari della civiltà, quelli intorno ai quali si è organizzata. Lo scavo genealogico mostra come la morale abbia solo apparentemente disattivato gli elementi caotici della crudeltà, ma in realtà l’abbia pervertita declinandola in colpa. La crudeltà, non potendosi sfogare verso l’esterno, viene esercitata nei confronti degli istinti e della stessa natura umana che viene connotata come colpevole, moralmente riprovevole.  Nietzsche, attraverso un’etica della crudeltà, prova a celebrare una «pratica che decostruisce le false prospettive» (p.94), «un’etica della demistificazione come rivolta».

Nietzsche consente all’autrice di mostrare un progetto per un nuovo Illuminismo caratterizzato da una ragione non calcolante, che non teme di inoltrarsi nelle zone oscure e caotiche dell’animo umano, quelle contraddistinte dalla violenza, dall’istintualità, dall’animalità, che celebrano la vitalità e l’energia del desiderio. Un’etica della crudeltà è allora necessaria per vigilare su ogni progetto che mira a castrare l’esistenza liberandola dagli elementi meno edificanti, quelli che riflettono nella loro oscenità la polimorfa natura dell’animalità umana.

Lucrezia Ercoli, Filosofia della crudeltà. Etica ed estetica di un enigma, Mimesis, Milano-Udine 2013, pagg. 137.

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[1] Cfr.Aristotele, Etica nicomachea, a cura di C.Natali, Laterza, Roma-Bari 1999, libro VII, parte V.

[2] Cfr.M.De Montaigne, Saggi, Adelphi, Milano 1998, p.554.

[3] Cfr. P.Zimbardo, L’effetto Lucifero. Cattivi si diventa?, Raffaello Cortina, Milano 2008.