Devi trasformare te stesso! Sulle antropotecniche.

di Silverio Zanobetti

sloterdijk (1)

Nel suo Devi cambiare la tua vita Sloterdijk distingue un mondo moderno in cui le forze umane vengono mobilitate sotto il segno del lavoro e della produzione e un mondo antico in cui la mobilitazione estrema  delle stesse forze si verifica in nome dell’esercizio e della perfezione. Se il mondo antico dovesse risorgere lo farebbe in nome di una vita incentrata sull’esercizio. In effetti l’esplosione contemporanea dell’offerta e della domanda di corsi di Coaching manager dedicati ai top manager e “a chi ne sente la necessità”, sono tesi proprio a migliorare le performance del “capitale umano” attraverso un’ottimizzazione delle competenze relazionali. In questi corsi ci si premura di sottolineare come l’elemento alla base del lavoro su di sé è l’ “individuo”, i suoi tratti caratteriali unici, che devono essere valorizzati: percezione, sensazione, memoria, durata costituiscono quella materia di soggettivazione che viene così catturata. Attraverso un lavoro su di sé l’individuo deve imparare a modulare i suoi stati emozionali, a diventare imprenditore di se stesso: l’esercizio diventa tortura laddove la cornice entro la quale questo esercizio si compie è costituita dall’attuale economia del debito[1]. Da qui la demoltiplicazione della forma impresa in tutto il campo sociale.

Nel testo di Sloterdijk l’esercizio del mondo antico è, però, strutturalmente diverso  rispetto all’esercizio moderno che consiste nell’essere “in concorrenza con se stessi” all’interno dei dispositivi governamentali[2]. L’esercizio rientra in un’etica acrobatica (a partire da Platone ed Aristotele si mostra uno stretto legame tra etica e acrobatica) in cui chi compie l’esercizio si trova sempre sulla verticale di se stesso[3]. Gli esseri umani sono inevitabilmente soggetti a una tensione verticale in tutte le epoche e in qualsiasi spazio culturale: millenni di “culture alte” (con la loro malattia cronica per l’altitudine, la loro «infiammazione cronica dell’autopercezione, provocata dalla pretesa che il desiderio dei singoli debba orientarsi verso esempi impossibili da imitare»[4]), addestramenti di sé, modi di elevazioni personali e modi per concentrarsi.

teseo-minotauroCosa si trova alla sommità della verticale? L’improbabile. Certum est quia impossibile, scrive Tertulliano. “La vita umana è impossibile”, continuava Simon Weil. L’evento nefasto principale di quest’epoca, spiega Sloterdjik, non è la secolarizzazione quanto la de-verticalizzazione dell’esistenza[5]. Nietzsche non si rassegna a questo movimento e intende trovare nell’immanenza «funi abbastanza tese per sopportare i passi di chi compie attraversamenti»[6]. La paideia è la sola azione etica possibile: andare oltre ogni condizione data, conquistare l’improbabile.

Sloterdjik trova tracce di questa tensione verticale in Nietzsche (il riferimento è al tentativo nietzschiano di “naturalizzazione dell’ascesi”, tradotto da Sloterdijk in «positivizzazione dell’ascesi») e Foucault che, liberatosi dal kitsh trasgressivo di Bataille[7] e dall’impulso antiautoritario, aveva recepito, nell’ultimo periodo della sua ricerca, questa indicazione di Nietzsche: l’individuo dionisiaco fallisce se, al suo interno, non si impianta un individuo stoico[8]. È proprio Foucault che trova nel Fedone e nel Simposio allusioni a “pratiche verticali” non riducibili al “conosci te stesso”. Come è possibile conoscere se stessi? Solo se l’anima si volge verso il divino potrà scorgere anche se stessa perché «si riesce a vedere meglio quando lo specchio è più luminoso del nostro occhio» e allo stesso modo «potremo vedere meglio la nostra anima quando la osserveremo non in un’anima a essa simile, dotata della sua stessa luminosità, bensì quando la guarderemo in un elemento più luminoso e più puro, vale a dire Dio». Il processo di costituzione di rapporto a sé era abbastanza circoscritto a causa delle diverse capacità economiche, culturali e sociali. e chi decideva di occuparsi di se stesso lo faceva per differenziarsi dalla folla e dalla maggioranza, dagli hoi polloi[9]. Sloterdijk la chiama “distinzione etica”: la verticalità in Eraclito trasforma l’etica in una «forma di duello dell’uomo con se stesso, un duello però esteriorizzabile come provocazione verso quegli individui che eludono la questione»[10].  In un manoscritto inedito di preparazione al corso dal titolo «Culture de soi» Foucault, a proposito del modello ellenistico-romano, scrive che « l’autentica trascendenza risiede nel compimento immanente e proteso del sé»[11]: la conversione, una delle tecnologie soggettivanti più importanti che l’Occidente abbia mai conosciuto dato che si è innestato nell’ambito politico[12] (Rivoluzione francese), come procedura di soggettivazione in cui «si tratta di sviluppare una concentrazione su di sé di tipo atletico» acrobatico: «sforzo e tensione» verticali «mantenuti nella traiettoria che porta da sé a sé»[13].

Vorrei adesso concentrarmi sulla figura del maestro, tra le dieci tipologie individuate da Sloterdjik. L’allenatore-filosofo Socrate rientra nel tipo erotico. La condotta socratica è seduzione al servizio dell’ideale[14]; l’amore che il maestro otteneva dall’allievo viene diretto verso la saggezza in quanto tale, dando al gesto un senso rigorosamente verticale. La performance del maestro, che prende sul serio se stesso soltanto nei confronti dei suoi allievi, doveva sempre destare una certa impressione per incoraggiare l’imitazione, puntando tutto sull’esemplarità, in quanto le abitudini devono essere costruite a partire da comportamenti ripetitivi di natura mimetica.

Il Socrate di Platone parlò di colui che, nel rapporto con se stessi, è superiore a se stesso (Repubblica, Libro Vi, 430e-432b). Sarebbe riduttivo, secondo Sloterdijk, ridurre questa frase al legame tra aristocrazie e plebe: si tratta al contrario di una paideia come forma fenomenica di verticalità. Attraverso le tecniche del Sé «ci si voleva allontanare, scrive Foucault, e ci si ritrova  sulla verticale di su se stessi»[15].

Nel descrivere la vita ascendente dell’antica grecia Sloterdijk trasforma ciò che era soltanto una metafora o una metafisica moralistica in una via per sperimentare l’ “andare oltre”, il senso dell’über dello Zarathustra. Perché Sloterdijk inserisce Socrate tra gli allenatori erotici? In Sloterdijk un buon ethos eleva l’uomo in maniera agatho-demonica avvicinandolo alla sfera del divino. Un cattivo ethos attira l’uomo verso il basso. In entrambi i casi ci troviamo ancora sulla «sulla verticale di se stessi». L’anthropos non è altro che il diretto collegamento tra due modi di essere posseduti: dalle passioni e dall’abitudine. La proporzione delle due possessioni determina la tonalità generale della possessione di ciascuno. «Essere umano ed essere posseduto significano la stessa cosa»[16]. Sulla base della celebre interpretazione di Nietzsche riguardo all’eccesso di razionalismo di Socrate (rappresentante della celebre inversione per cui la coscienza diventa la forza produttiva e l’istinto svolgerebbe la funzione del critico), sia l’ “esser posseduto” (daimon) sia l’attribuzione al tipo erotico sembrerebbero elementi da escludere in riferimento a Socrate.

Verifichiamo più da vicino le eventuali gesta acrobatiche dell’allenatore erotico Socrate.

simposio

L’ultima pagina del Simposio si chiude con il ritorno della luce del giorno. Il Simposio racconta di una grande bevuta intorno al tema dell’amore. Ogni convitato è inizialmente sostenitore di posizioni differenti.

La notte sta finendo e, tra gli ubriachi, c’è anche il mezzo addormentato Agatone che si sdraiò vicino a Socrate. Dunque Agatone si alzò per andare a sdraiarsi accanto a Socrate; ma ecco che all’improvviso arrivò davanti alle porte una folla di gaudenti, e trovatele aperte poiché qualcuno era uscito, avanzarono risolutamente verso di loro e si misero a giacere, ne nacque una grande confusione, e senza più alcun controllo furono costretti a bere a profusione. Allora Erissimaco, Fedro e alcuni altri – raccontava Aristodemo – si alzarono e se ne andarono, ed egli stesso fu colto dal sonno, e dormì parecchio (le notti erano lunghe), e si svegliò quand’era quasi giorno e già cantavano i galli, e svegliatosi vide che alcuni dormivano e altri erano andati via; soltanto Agatone, Aristofane e Socrate apparivano ancora svegli e bevevano a una grande tazza da sinistra verso destra. E Socrate conversava con loro. Per altro Aristodemo dichiarava di non ricordarsi di quello che dissero – anche perché non aveva assistito dal principio e oltretutto sonnecchiava – ma la sostanza, diceva, era che Socrate li costringeva ad ammettere che lo stesso autore deve saper comporre e commedie e tragedie, e chi con la sua arte è tragediografo deve essere anche commediografo. Ed essi, costretti a questa ammissione senza seguire gran che, lasciarono cadere il capo, e prima si addormentò Aristofane e poi, a giorno fatto, Agatone. Allora Socrate, dopo averli messi a dormire, si alzò e se ne andò (e Aristodemo come al solito lo seguì); e giunto al Liceo, si lavò e vi trascorse, come le altre volte, il resto della giornata; e dopo averla così trascorsa fino a sera, tornò a casa a riposarsi[17].

Socrate, ineffabile, è uno dei pochi a rimanere sveglio insieme ad Agatone e ad Artistofane: il poeta tragico e il poeta comico.

Questa è la fine del Simposio. Ma torniamo ai festeggiamenti a casa di Agatone. A turno i partecipanti spiegano cosa sia Eros; a prima vista sembrerebbe che nella successione dei discorsi che vengono fatti tutto sia costruito per culminare nel discorso di Socrate. Socrate tesse l’elogio di Diotima di Mantinea e quindi di un’idea dell’amore che va precisamente in direzione di una concezione disincarnata dell’amore all’interno del movimento razionalistico purificatore di Socrate. Agatone e Aristofane vorrebbero andarsene ma Socrate li incalza sulla questione della diversità della poesia tragica e poesia comica: li lascia addormentare solo dopo che li ha definitivamente convinti. L’esercizio acrobatico di Socrate deve essere compreso all’interno del movimento sofistico che ha prodotto la «prima, vasta scienza dell’allenamento» «collegando il versante processuale dell’educazione (paideia) e della dottrina (didaskalia) alla forma dell’allenamento(askesis e melete)»: «l’apprendimento era un essere influenzato dalla dimestichezza e dall’esercizio ripetuto che un processo mentale d’impossessamento attivo della materia»[18]. L’obiettivo era quello di rendere insegnabile l’impossibile, dedurre dallo spirito dell’istante (Kairos) ciò che non è possibile anticipare mediante l’esercizio.

Ciò che non deve sfuggire è che il discorso di Socrate non conclude il Simposio. In una grande confusione irrompe Alcibiade, un personaggio di moralità politica dubbia, circondato da un corteo di flautiste, donne che si occupavano dei piaceri dell’uomo, danzatrici. Nell’ottavo libro della Politica Aristotele parla dell’effetto catartico della musica del flauto. Il potere educativo, riguardante l’educazione dell’anima e del flauto, era questione già presente nei pitagorici. È come se i greci vedessero in questo strumento qualcosa in grado di entrare in consonanza con le corde dell’animo umano, suscitare grandi emozioni: aveva un effetto omeopatico rispetto all’educazione dell’anima.

Sembra chiaro che Platone costruisca il Simposio come graduale escalation verso un Eros purificato; ad un certo tratto, però, questa concezione esplode in un corteo di prostitute accompagnate da un personaggio sporco, mezzo ubriaco, dalla moralità dubbia, che porta il caos nella casa in cui Socrate aveva finito il suo discorso riguardo all’eros disincarnato. L’arrivo di Alcibiade segnala che Eros è anche carnalità bruta, corruzione, sensualità.

Alcibiade irrompe nella stanza del Simposio e si rivolge a Socrate.

“No, per Poseidone!” lo rintuzzò Alcibiade “non controbattere. Io, in tua presenza, non potrei lodare nessun altro”.

“E allora fa’ così, se preferisci” suggerì Erissimaco “loda Socrate”.

“Come hai detto?” domandò Alcibiade. “Parli sul serio, Erissimaco? Vuoi che afferri il nostro uomo e gliela faccia pagare qui davanti a voi?”

“Ehi tu!” fece Socrate. “che hai per la testa? Intendi lodarmi per scherzo? O che altro?”.

“Dirò la verità. Ma tu me lo permetti?”

“Ah, la verità ti permetto, anzi ti ordino di dirla”.

“Comincerò subito” disse Alcibiade. “ E tu fa’ così. Se io dico qualcosa di non vero, interrompimi a metà, se credi, e di’ che quella è una menzogna: benché di proposito non mentirò. Se però io richiamerò i fatti alla rinfusa, tu non ti meravigliare: non è per nulla facile, per chi sta nella mia condizione, illustrare per filo e per segno la tua originalità”.

simposio2“Socrate, amici miei, mi sforzerò di lodarlo così, per via d’immagini. E forse lui crederà che io lo canzoni, ma l’immagine tenderà al vero, non allo scherzo. Dunque io affermo che Socrate è in tutto simile a quei sileni che sono esposti nelle botteghe degli scultori e che gli artisti scolpiscono con zampogne o flauti in mano: sileni che, aperti in due, mostrano di contenere al loro interno simulacri di divinità. E aggiungo che per un altro verso assomiglia al satiro Marsia. In fondo neppure tu, o Socrate, potresti contestare di avere un aspetto simile a quelli; ma ora ascolta in che senso assomigli ad essi anche per il resto. Non sei forse un prepotente? Se non lo ammetti, produrrò dei testimoni. E non sei un flautista? Anzi, molto più meraviglioso di Marsia. Quello incantava gli uomini con la potenza della sua bocca ma in virtù di strumenti, come fa anche oggi chi suona le sue melodie –  quelle che suonava Olimpo, io le attribuisco a Marsia, che gliele insegnò – orbene le melodie di Marsia, che le suoni un artista o un mediocre flautista, inducono di per sé uno stato di possessione e in quanto divine denunciano chi ha bisogno degli dei e delle iniziazioni”[19].

Alcibiade irrompe ubriaco e per prima cosa si spaventa per la presenza di Socrate in quanto conosce quale sia la straordinaria potenza erotica di Socrate, gli attribuisce una certa «originalità» o «stravaganza»: ma perché Socrate sarebbe stravagante? Socrate sarà forse un razionalista ma bisogna comprendere questo concetto sulla base del suo elemento demonico e il suo elemento demonico è propriamente il suo elemento erotico. Alcibiade lo compara a  Marsia, che è un satiro: questo paragone ci condurrebbe di nuovo verso una lettura razionalistica dell’Eros e di Socrate. Ma il satiro a cui viene paragonato Socrate è Marsia, figura passata alla storia per aver sfidato Apollo, pensando di poter sconfiggere Apollo attraverso le melodie suonate al flauto. In altre parole: non si comprende la razionalità di Socrate se non contaminandola all’interno con questa sua forza straordinaria di tenere duro in battaglia, di non addormentarsi quando tutti si ubriacano, di tornare al mattino, fresco come una rosa, al liceo per fare esercizi ginnici e vivere la giornata successiva come se niente fosse successo, come se il banchetto notturno non ci fosse mai stato. Sloterdijk si chiede: cos’era il pensiero in epoca ionica? «Pensare significa rimanere insonni a Efeso, sacrificare le notti a Mileto». Socrate era «più forte di se stesso».

Socrate tiene dentro di sé il Socrate suonatore ed è il chiaro esempio dell’ambiguità stessa della musica. Nel pensiero greco la musica acquisisce due tonalità contrapposte. Nella Repubblica la musica è un grado della formazione dell’individuo, della sua paideia verso la razionalità che lo avvicina alla conoscenza della matematica (la musica è matematica applicata); nel Fedone la musica è quell’inquietante ospite che compare sotto forma di muse nella notte precedente alla morte di Socrate. Socrate si rende conto che le muse (che lo incoraggiano a scrivere e a comporre musica) vogliono da lui una testimonianza della sua natura demonica. La musica si manifesta, quindi, nella sua doppia faccia: come propedeutica alla razionalità e come demonicità.

In fondo, dopo alcune ore di vino e canto in compagnia delle sensuali flautiste, Socrate e Nietzsche avrebbero fraternizzato amichevolmente in nome di un esercizio, di un bios come oggetto di epimeleia. D’altronde in un aforisma nietzschiano si legge: «Alcune ore di alpinismo fanno di una canaglia e di un santo due creature abbastanza simili. La stanchezza è la via più breve verso l’uguaglianza e la fratellanza»[20]. Soltanto che qui la canaglia e il santo risiedono entrambi nella stessa persona e si tratta di capire se si è superiori a se stessi o più deboli di se stessi.


[1] M. Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Derive Approdi, Roma, 2012.

[2] «Nessuno oggi può essere un contemporaneo credibile se non avverte come la dimensione della performance sopravanzi quella del lavoro. Il sistema dello sport si è dunque dispiegato, diventando un multiversum con centinaia di ramificazioni. Qui, il movimento autoreferenziale, il gioco inutile, il dispendio superfluo, la lotta simulata, celebrano, in un certo senso sfrenatamente, la loro esistenza, in palese contrasto con l’oggettivismo utilitario che caratterizza il mondo del lavoro, per quanto una sociologia ottusa affermi ancora, sovente, che lo sport è solamente il campo di addestramento per la fabbrica nonché al scuola preparatoria per assorbire l’ideologia capitalistica della concorrenza. Bisogna tutta via ammettere che i settori più “circensi” (nel senso antico del termine) dell’universo sportivo, soprattutto nell’ambiente del circuito olimpico nonché nei segmenti più professionalizzanti del calcio e del ciclismo, sono finiti anch’essi per soccombere, col tempo, al feticismo del risultato, che non ha nulla da invidiare alla più coercitiva idea di prodotto, sfornata dalla sfera economica» in P. Solterdijk, Devi cambiare la tua vita, Raffaello Cortina Editore,  Milano, 2010, p. 259.

[3] P. Sloterdijk , Devi cambiare la tua vita, cit., p. 189.

[4] Ivi, p. 335.

[5] Ivi, p. 455.

[6] Ivi, p. 253.

[7] Su questo aspetto e sulla vicinanza della Storia della follia alla visione totalizzante e romantica di Bataille riguardo alla trasgressione del limite all’interno della ricezione francese di Nietzsche: S. Righetti, Foucault interprete di Nietzsche. Dall’assenza d’opera all’estetica dell’esistenza, Mucchi Editore, Modena, 2012, pp. 7-35. A partire da Nascita della clinica Foucault abbandona l’idea di una semplice contrapposizione tra esteriorità assoluta (ebbrezza del dionisiaco)  e spazio logico razionale del sapere moderno, concentrandosi sul problema interno alla ragione (formarsi e legittimarsi del metodo clinico): un neokantismo foucaultiano in cui la critica diventa critica pratica nella forma del superamento possibile, della possibilità di non essere più, di non fare o di non pensare più quello che siamo, facciamo o pensiamo.

[8] Ivi, pp. 187-188. Come un “allenatore della civiltà” Foucault dichiarò: «Non si poteva certo liberare gli individui senza educarli in un certo modo».

[9] M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al college de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano, 2003, p. 667.

[10] P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, cit., p. 202.

[11] C. Degli Atti, Soggetto e verità. Michel Foucault e l’etica della cura di sé, Mimesis, Milano, 2011, p. 184.

[12] M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al college de France (1981-1982), cit., p. 184-185.

[13] F. Gros, Michel Foucault, PUF, Paris, 1997, p. 114.

[14] P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, cit., p. 350.

[15] Ivi, p. 189.

[16] Ivi, p. 207.

[17] Platone, Simposio, a cura di V. Di Benedetto, trad. it. e note di F. Ferrari, Bur, Milano, 2000, p. 233.

[18] P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, cit., pp. 352-353.

[19] Ivi, pp. 211-213.

[20] P. Perticari, Introduzione alla versione italiana in P. Sloterdik, Devi cambiare la tua vita, cit., p. XV.

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