“DIFFERENTI RIPETIZIONI”. Una conversazione su Deleuze con Fabio Treppiedi.

di Silverio Zanobetti

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Pubblicato in “Passparnous” X, luglio 2012 (sezione di filosofia “Alphaville”).

S.Z. Le interviste, lo sappiamo, portano a poco, non sono in grado di costruire problemi. Meglio fare una conversazione scritta più che un’intervista, tanto per dissipare subito l’equivoco: ciò che verrà fuori da questa conversazione non sarà una ricostruzione posticcia della spontaneità imbarazzata dei “faccia a faccia”, di una “brillante e immediata intervista a bruciapelo”. Ognuno di noi è un deserto e alla fine nessuno dei due firmerà queste pagine e, parafrasando Deleuze, verrà fuori qualcosa come Zanobetti (X) intervista Treppiedi (Y) firmato ciò che scorre tra di noi, ciò che ci trascina entrambi in un’evoluzione a-parallela.

F.T. Magari, chissà, l’emergere di un problema inatteso, nel corso di questa evoluzione, potrà essere la dimostrazione che non si è trattato di un’intervista o di una conversazione, ma di qualcos’altro. Di cosa esattamente? Ai lettori l’onore di porre la domanda.

S.Z. La tua ricerca sui filosofi contemporanei sembra muoversi in due direzioni contrarie e complementari: da una parte li leggi cercando di capire il ruolo che hanno rivestito nella storia della filosofia risalendo verso i classici Hume, Kant, Hegel, Spinoza, Bergson, Nietzsche; dall’altra, e penso alle tue ricerche su Deleuze, cerchi di evidenziare la classicità degli stessi filosofi contemporanei, che, al di là di ogni equivoco irrazionalista frutto di letture veloci (o assenti…) ideologicamente orientate, si caratterizzano per lo spessore classico e sistematico della loro idea di filosofia.

9788842017899F.T. Ho dedicato ai classici della filosofia i miei primi anni di studio: dal Teeteto di Platone alla Scienza della logica di Hegel, passando per la Metafisica di Aristotele e la Critica della ragion pura di Kant. Il mio percorso non è stato segnato né dalla quantità di letture che ho intrapreso né dall’essermi tenuto “aggiornato” sugli orizzonti più attuali della filosofia. L’esperienza di  Platone, Aristotele, Kant ed Hegel – questo ho principalmente appreso  durante i miei studi – consiste nel testimoniarci che pensare non è qualcosa di facile e scontato. Il peso di un filosofo dipende pertanto dal suo grado di consapevolezza della difficoltà di pensare e, sopratutto, dalla capacità di porre questa difficoltà a oggetto principale della filosofia stessa. Si diventa filosofi nella misura in cui la difficoltà è spinta alle estreme conseguenze, lì dove ci si scontra violentemente con l’impossibilità di iniziare davvero a pensare, che è poi lo zoccolo duro e inaggirabbile del pensare metafisico. Perché fare filosofia allora? Non si tratta di un fallimento apriori? Queste le domanda che mi sono posto prima di imbattermi nei filosofi del Novecento. Domande che, in fin dei conti, ho continuato a pormi, anche se in una prospettiva diversa, leggendo Nietzsche, Bergson, Husserl, Heidegger e, ovviamente, Deleuze.

S.Z. Quando hai letto per la prima volta Differenza e ripetizione? È stato il tuo primo incontro con Deleuze?

 F.T. Circa sette anni fa, mentre preparavo la mia tesi di laurea triennale su Fernando Pessoa, ero alla ricerca di interlocutori filosofici “all’altezza di Pessoa” (come ha scritto Alain Badiou a proposito del poeta portoghese). Ho scoperto così, per un misto di caso e curiosità, che Deleuze aveva dedicato qualche riga a Pessoa in Pourparlers, a proposito degli “intercessori”, ed in Che cos’è la filosofia?, a proposito dei “personaggi concettuali”. Poco tempo dopo, lessi per la prima volta Differenza e ripetizione e – per essere sincero – non ci ho capito davvero nulla: tutto estremamente poco familiare, niente che potesse farmi ricollegare Deleuze ai classici che avevo studiato negli anni precedenti, nemmeno quando Platone, Kant o Hegel venivano chiamati in causa da Deleuze. Eppure, proprio mentre mi rompevo la testa su quelle pagine, stava accadendo qualcosa. Mi ritrovavo infatti immerso in quella difficoltà alla quale accennavo, dunque, in una condizione di cui fino a quel momento avevo vaga cognizione (poiché mi era stata “testimoniata” dai filosofi che avevo letto), ma di cui non avevo mai fatto propriamente esperienza. L’incontro con Deleuze mi ha costretto a fare mia la difficoltà, ad assumerla sempre più consapevolmente fino a scoprire, con radicale sorpresa, che era davvero possibile fare filosofia. Mi ero scontrato con un filosofo, e cioè con qualcuno che, sperimentando a fondo l’impossibilità di iniziare a pensare, ha saputo esprimere il senso dell’esperienza che ho evocato, nonché gli elementi più classici e problematici della filosofia (la sua vocazione sistematica e il suo ruolo critico) in un solo straordinario concetto, l“immagine del pensiero”. Sta tutto qui, a mio avviso, il senso per cui Deleuze si definisce un “filosofo molto classico” e, ancora più inequivocabilmente, un “puro metafisico”.

S.Z. Gli ultimi studi in Italia o in Francia mostrano forse una consapevolezza diversa e un nuovo approccio ai testi di Deleuze? Come hai affrontato l’esperienza dei corsi alla Sorbonne? Che esperienza è stata quella dello studio dei dattiloscritti inediti dei corsi di Deleuze?   

F.T. Dividerei la ricezione italiana di Deleuze in tre fasi. Nella prima, il panorama si è diviso tra le opinioni degli accademici e le letture affrettate degli appassionati. I primi hanno considerato Deleuze uno dei vari colleghi “francesi” (aggettivo piuttosto polemico) abili ad attirarsi simpatie con neologismi ricercati e curiosi sodalizi intellettuali, mentre i secondi, in preda ad eccessi di ammirazione, hanno spesso scimmiottato Deleuze senza leggerlo adeguatamente. Non sono mancate ovviamente ottime eccezioni: Rovatti, Negri, Agamben e, non ultimo, Franco Riccio, che all’università di Palermo ha dedicato a Deleuze un seminario vivace e costante negli anni. A Riccio e al suo allievo Salvo Vaccaro si deve il primo grande convegno italiano su Deleuze, “Il secolo deleuziano”, tenutosi nel 1996 a Palermo, che segna un primo oltrepassamento del muro di diffidenza accademica verso Deleuze. Nella seconda fase, studiosi come Fadini, Polidori, Gambazzi e Iofrida hanno proposto letture di Deleuze più rigorose delle precendenti. Questa fase è stata scandita dalla pubblicazione di buone monografie (Agostini, Guareschi e i lavori su Deleuze e il cinema a cura di De Gaetano, Tuppini e Godani), dalla traduzione di diverse opere di Deleuze e di altre monografie francesi e inglesi (Nancy, Zourabichvili, De Beistegui, Badiou, Žižek).  Un anno significativo è stato il 2007, con il convegno “Deleuze e il canone. La storia della filosofia come divenire del pensiero”, tenutosi all’università di Bologna, e con la raccolta L’isola deserta e altri scritti  (1953-1974) pubblicata da Einaudi. Da qui si è passati ad una terza fase – tuttora in corso – che presenta tre elementi fondamentali: 1) Deleuze è considerato appieno un “classico contemporaneo” (con tutti i pro e contro che la definizione comporta) 2) si insiste particolarmente sul dialogo di Deleuze con la storia della filosofia (sopratutto Spinoza, Kant e Bergson) 3) vi è una nuova generazione di studiosi (Bianco, Cantone, Ciccarelli, Gioli, Godani, Gualandi, Rossi, Palazzo, Pardi, Vignola e altri) che si muovono con precisione e cognizione sia nei vari ambiti di riflessione di Deleuze sia in quelli altrettanto complessi del contesto in cui Deleuze ha operato. Oggi disponiamo in Italia di tutti gli scritti di Deleuze dal 1945 al 1995 nonché di alcuni suoi corsi universitari (pubblicati da Einaudi, Cronopio, Quodlibet, Mimesis, Ombre Corte). Molti dei nuovi studiosi hanno svolto ricerche a Parigi, in stretto contatto con allievi e intepreti di Deleuze, e hanno scritto saggi apprezzati anche all’estero. Il contatto diretto col contesto ha fatto la differenza anche nel mio caso: durante il dottorato ho studiato alla Sorbona con David Lapoujade – brillante erede e continuatore della filosofia di Deleuze – e ho partecipato al seminario dell’École Normale Supérieure su Mille piani coordinato da Anne Sauvagnargues, autrice nel 2010 di un importante libro sull’“empirismo trascendentale” di Deleuze. Lì ho capito ancora di più quanto una formazione saldamente ancorata alla storia della filosofia come la mia (e come quella di ogni studente italiano sin dal liceo) può rappresentare una marcia in più nello sviluppo di certe questioni filosofiche, sopratutto in rapporto a Deleuze.  Gli strumenti che ho approntato  prima e dopo la mia esperienza parigina mi hanno permesso di costruire l’intelaiatura teorica e metodologica su cui ho progressivamente intessuto le mie analisi dei corsi inediti degli anni Cinquanta e Sessanta (dedicati a Hume, Kant e Bergson). Da qui la mia tesi sulla genesi e lo sviluppo del pensiero di Deleuze a partire da un nesso cruciale, quello tra “immagine del pensiero” ed “empirismo trascendentale”, che emerge per la prima volta nel terzo capitolo di Differenza e ripetizione (1968). L’ipotesi principale che sviluppo è che Deleuze sia a suo modo un pensatore “dialettico”.

S.Z. Dialettico! Chi è cresciuto, come me, con il differenzialismo di Nietzsche e la filosofia sul comodino avrà serie difficoltà a non cadere dalla sedia, ricordando la valutazione totalmente antidialettica dei problemi posti da Nietzsche. Ma la questione non è così semplice perché riguarda l’empirismo trascendentale e il rapporto corpo a corpo tra Deleuze e Kant. Su questo rinvierei al tuo lavoro: Il problema dell’immagine del pensiero in Deleuze, disponibile sul sito www.filosofia.it. All’interno dell’affresco che hai appena fatto, c’è chi si è sobbarcato l’ingrato compito di salvaguardare il rigore teorico di Differenza e ripetizione, affaccendandosi a dimostrare quanto sia diverso il Deleuze in coppia con Guattari e quanto opere come L’AntiEdipo e in Millepiani siano costellate di quello che loro chiamano “neologismi politicamente sospetti”. Io penso, al contrario che gli studi deleuziani su Hume (tanto per fare un esempio) siano uno dei laboratori dai quali chiaramente emerge la concezione macchinica desiderante dei testi di Deleuze e Guattari.

 F.T. Ho inizialmente sostenuto anche io la posizione che hai ricordato. Mi collocavo infatti tra i “puristi” del discorso deleuziano mentre, dall’altro lato, pensavo ci fossero  degli “ibridatori” fin troppo calati nella dimensione politica. Direi che i primi non fanno che denunciare nei secondi l’assenza di una base teoretica e storico filosofica mentre questi, non a torto, promuovono una lettura estremamente “emancipatrice” del pensiero di Deleuze. Proprio in questi mesi è stata pubblicata la traduzione italiana del testo di Žižek su Deleuze (Organi senza corpi. Deleuze e le sue implicazioni), che rappresenta la più serrata e provocatoria difesa del “primo” Deleuze contro il Deleuze “guattarizzato” – come lo definisce Žižek  – che dopo Differenza e ripetizione e Logica del senso avrebbe sostanzialemente “smesso di pensare”. In realtà, anche questa posizione  è ormai superata e, in questo senso, è possibile dimostrare la profonda continuità tra quelle che sono state considerate due “fasi” distinte e inconciliabili del percorso deleuziano. Lapoujade e Sauvagnargues hanno attentamente messo in luce il motore teorico che accompagna Deleuze dalla prima all’ultima delle sue esperienze d’inteprete dei classici della filosofia da un lato e di “sperimentatore di concetti” nell’estetica e nella politica dall’altro. Al fondo delle loro intepretazioni vi è l’idea, ampiamente condivisibile, secondo cui l’incontro con Guattari ha rappresentato per Deleuze l’occasione fondamentale per rendere “operativi” i concetti da lui approfonditi sin dagli anni Cinquanta, quindi sin dai suoi studi su Hume. Grazie a Guattari, in altre parole, Deleuze ha avuto modo di scoprire quanto i protagonisti storici della filosofia, come quelli da lui studiati fino a Differenza e ripetizione, potessero rivelarsi sorprendentemente “attuali” rispetto a problemi inattesi e dirompenti come quelli messi in campo dal 68 francese e da esperienze non strettamente inerenti al campo della filosofia, come quelle di Guattari o degli artisti e dei cineasti di cui Deleuze si è occupato negli anni Ottanta. Una prima prova di tutto questo è data, ad esempio, dalla differenza tra  il modo in fin dei conti “accademico” in cui Deleuze affronta Spinoza prima dell’incontro con Guattari e il modo in cui Deleuze affronta Spinoza dopo quest’incontro: il merito di Guattari è di avere offerto a Deleuze la possibilita di conoscere e sperimentare le potenzialità inespresse di uno Spinoza, filosoficamente nuovo e politicamente attualissimo, a lui ignoto fino a quel momento. D’altra parte, va ricordato che il concetto stesso di “macchina”, grazie al quale Deleuze supererà i limiti dello strutturalismo (al quale è stato a suo modo legato fino a Logica del senso), è un concetto elaborato da Guattari già prima dell’incontro con Deleuze.

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S.Z Già, bisognerebbe approfondire i modi in cui il concetto di macchina nasce e si sviluppa in Deleuze-Guattari; lo dico perché l’informazione continua, con la firma di psicoanalisti alla moda, a diffondere l’idea di un desiderio che Deleuze porrebbe in una prospettiva di naturalizzazione vitalistica dell’umano e che viene definito “desiderio onnipotente”. Ecco un altro modo per fraintendere il Deleuze “guattarizzato” di cui, evidentemente, hanno tanto timore, laddove si potrebbe in modo più fertile collegare il concetto di macchina con la prospettiva ecosofica all’interno della consapevolezza di una transcomunicazione informativa tra uomo e macchina. Tra l’altro, nell’opera dedicata a Kafka non si tratta più ingenuamente di “liberarsi dal padre”, come la filosofia-marketing continua a dire, ma di trovare, più modestamente, una via d’uscita. Il discorso sarebbe troppo lungo da affrontare ma una cosa è sicura: per cogliere il senso profondo di alcune opere bisogna leggere con attenzione più testi senza trasformare  alcune frasi ad effetto de L’ Anti-Edipo nel nucleo teorico del testo, laddove esse avevano una funzione locale e tattica storicamente determinata.

Che tipo di prova è stata per te il confronto tra il pensiero tradizionale tedesco (Husserl, Kant, l’ermeneutica) e quello non tradizionale di area francese? Hai cercato di tornare a far vivere il secondo all’interno del primo?

F.T. La ricerca di un ponte tra la linea tedesca e quella francese si lega all’atmosfera dei miei primi anni di studio a Palermo. Vi era nell’aria l’idea secondo cui filosofi  come Husserl e Heidegger fossero più seri e determinanti nell’approccio a certe tematiche (la storia della metafisica, il problema del fondamento, la questione del trascendentale) mentre il contributo dei francesi, certamente originale, estroso e stimolante, restava circoscritto e limitato. Il forte slancio critico di Deleuze – creativo e talvolta controcorrente rispetto a certe ortodossie filosofiche – risultava perfino equivoco  se non addirittura “pericoloso” agli occhi di alcuni miei professori. Anche per questo ho insistito nel tentativo di mostrare quanta “classicità” pulsasse nel cuore del discorso deleuziano. Diventava per me necessario rimappare meticolosamente la storia della metafisica a partire dei testi di Deleuze. Ho così incentrato la mia lettura di Deleuze su problemi quali il “fondamento” ed il “trascendentale”, privilegiando da un lato il confronto serrato e mai definitivamente chiuso di Deleuze con Kant e, dall’altro, le risonanze, i contrasti e i debiti di Deleuze rispetto a Husserl e Heidegger (piuttosto espliciti in Differenza e ripetizione e Logica del senso). Rilevare e far rivivere, ad esempio, la problematica kantiana (sopratutto nei termini in cui la elabora Heidegger in Kant e il problema della metafisica) all’interno della filosofia di Deleuze rappresenta in tal senso un elemento strutturale e sicuramente imprescindibile della mia ricerca. Il ponte tra le due tradizioni si è andato costruendo nel corso delle mie ricerche proprio attraverso una serie di echi, variazioni e contrappunti in cui il confronto tra l’ortodossia della filosofia di area tedesca e le fertili “eresie” dei filosofi francesi mi ha portato a configurare adeguatamente quei grandi problemi storici della filosofia ai quali, a mio avviso, è possibile accedere solo attraverso un domandare “radicale”, al contempo creativo e rigoroso, di cui Heidegger, Deleuze, Derrida e Foucault ci hanno dato un ultimo esempio.      

S.Z. Visto che hai nominato l’empirismo trascendentale, mi è sembrato di capire che nelle tue ricerche questo concetto ha un ruolo chiave in tutta l’opera di Deleuze. È possibile secondo te trovare un “filo rosso” che leghi questo concetto al tipo di interesse che Deleuze aveva verso la letteratura, il cinema, l’arte? Penso, ad esempio, alla crudeltà dell’apprendimento in Differenza e ripetizione e al ruolo delle crudeltà attuate per contratto da Masoch che contrastano il supplizio infinito del giudizio. Si possono pensare altri esempi? Mi riferisco ai tuoi seminari per i laboratori multidisciplinari riguardanti “Logos e racconto” e “Iconografia e icono-logia” che in questo senso hanno sicuramente avuto un ruolo di approfondimento.

diffF.T. L’empirismo trascendentale, la cui gestazione ha impegnato Deleuze nel ventennio che precede Differenza e ripetizione, è lo spettro teorico di tutta la filosofia di Deleuze. Empirismo trascendentale significa, in breve, che si può giungere di diritto alla conoscenza delle cose solo a partire dal fatto che si danno particolarissime esperienze le quali, nel loro generarsi all’interno di una realtà mai pienamente definita a priori (neanche per quanto riguarda il soggetto che si presume protagonista e regista dell’esperienza stessa), si sottraggono in modo talmente ostinato alla presa delle forme da noi immagazzinate con l’esperienza pregressa, da “costringerci” a ritagliare per ognuna di queste particolarissime esperienze un concetto ad hoc, capace di esprimerne il carattere necessario e irriducibile. In altre parole, ci si può autenticamente pronunciare sulle condizioni necessarie di un “evento” laddove lo si sperimenta “sulla propria pelle” (secondo l’acuta espressione di Paolo Vignola).  Pur conservando il carattere necessario che Kant attribuisce all’apriori, pertanto, l’empirismo trascendentale di Deleuze implica – piuttosto paradossalmente – che l’apriori emerga nel punto estremo in cui esso cessa di rispondere ad una semplice istanza di condizionamento ed incasellamento dell’esperienza in categorie già “date”, rispondendo viceversa ad un’istanza di  “genesi” dei concetti nel loro “darsi” effettivo (Bruce Baugh parla di “natura condizionata delle condizioni”, mentre Levi Bryant parla d’altra parte di un “a posteriori apriori”). Si comprende allora che tra l’empirismo trascendentale, in quanto prospettiva teorica formulata per la prima volta in Differenza e ripetizione, e la molteplicità delle esperienze estetiche e politiche attraversate da Deleuze dopo Differenza e ripetizione non può certamente vigere quel mero rapporto di anteriorità che una scansione diacronica delle sue opere potrebbe facilmente suggerirci. Dall’Anti-edipo ai libri dedicati al cinema e alla pittura, passando per Millepiani, si tratta per Deleuze di “rendere operativo” l’empirismo trascendentale, di metterlo radicalmente alla prova – rimodulandolo di volta in volta –  dall’interno di esperienze che per loro stessa natura si sottraggono ai condizionamenti che un dispositivo trascendentale di stampo tradizionalmente kantiano imporrebbe loro. Da qui, ad esempio, la trasformazione preliminare della domanda “che cos’è un corpo senz’organi?” nella domanda “come farsi un corpo senz’organi?”, attuata da Deleuze e Guattari nell’Anti-Edipo sulla scorta di un grande “sperimentatore” come Antonin Artaud. L’empirismo trascendentale non può allora avere senso se lo si pensa a prescindere da tutte quelle peculiari esperienze, dalla prassi politica nel progetto a quattro mani con Guattari alle analisi della pittura di Bacon,  in grado di “generarlo” e “realizzarlo” a partire da una delegittimazione – alla quale corrisponderà filosoficamente uno sforzo di “emancipazione” del pensiero stesso – di tutti quei “modelli” che intrappolano e standardizzano l’esperienza pretendendo di anticiparla e predeterminarla. Direi allora che non solo è possibile ma, coerentemente con l’empirismo trascendentale, è per noi oggi necessario pensare altri esempi ed addentrarci in esperienze differenti da quelle indagate da Deleuze. Per fare questo è opportuno lavorare innanzitutto sulle strategie con cui leggiamo i filosofi, proprio come è riuscito a fare Deleuze leggendo Kant contro Kant , o lo stesso Žižek, che legge Deleuze contro Deleuze definendolo “il più hegeliano tra gli anti-hegeliani”. Ancora una volta la lezione deleuziana torna prepotentemente attuale laddove non si tratta certo di fare un balzo fuori dalla storia della filosofia sbarazzandosi di Aristotele, Cartesio, Kant o Hegel, ma si tratta piuttosto di fondere i grandi concetti del passato, affermano Deleuze e Guattari in Che cos’è la filosofia?, come “si fondono i vecchi cannoni per forgiare nuove armi”. Le attività multidisciplinari in cui mi sono impegnato hanno sempre risposto a questa istanza. Mi sono in tali occasioni confrontato, ad esempio, col fumetto di Andrea Pazienza, con le sperimentazioni vocali di Demetrio Stratos e, nell’ambito del progetto Psychodream, con le composizioni di Federico Incardona e il Rock del Teatro degli orrori.

S.Z. Ai nomi che hai fatto ne aggiungerei uno, un nome centrale nella tua collaborazione al progetto Psychodream Theater : Carmelo Bene. Ritornano in questo autore (in forma di pratica macchinica) i temi dell’inconscio del pensiero che non coincide con il suo essere condizione della rappresentazione, di una sperimentazione di non ordinaria delle facoltà che coincide con un atletismo intensivo del corpo. I dinamismi intensivi e i divenire non umani dell’uomo che affascinavano così tanto Deleuze trovano in Bene un loro operatore sublime. Che senso ha oggi cogliere l’affermazione etica della proposta di Carmelo Bene e quali nuove valutazioni possiamo fare del filosofo Deleuze se lo guardiamo attraverso la lente “amplificatrice” della macchina attoriale?

F.T. È stata un’esperienza straordinaria per me notare fino a che punto Carmelo Bene incarnasse la domanda “radicale” che, come accennavo inizialmente, contraddistingue filosofi come Aristotele, Hegel, Heidegger o Deleuze. Così come Carmelo Bene muove dal chiedersi “Chi è che fa l’attore?” in un panorama teatrale in cui tutto si misura inevitabilmente a partire dal fatto che chi fa teatro o si occupa di qualcosa (il testo, la regia) o recita una parte sulla scena, infatti, i filosofi che si pongono in una posizione “radicale” muovono dal chiedersi “chi è che pensa?”, “cosa pensa il pensiero?”, “può il pensiero pensare se stesso?” in un panorama filosofico di iperspecialisti, tuttologi, polemisti e teorici dei massimi sistemi che riflettono, per fare qualche esempio a caso, sui neuroni specchio, sui passaggi oscuri della Settima Lettera di Platone, sul ruolo della filosofia nella discussione pubblica e sulle ricadute filosofiche del principio di indeterminazione di Heisenberg. D’altra parte è sempre Carmelo Bene che, nel definire il “gesto” di Lorenzaccio “quel gesto che nel suo compiersi si disapprova e disapprova l’agire”, indica esattamente quello che è poi il “gesto” per eccellenza della filosofia: sospendere l’atteggiamento con cui ci muoviamo nelle cose di ogni giorno, proprio nell’estrema consapevolezza di una certa impossibilità di sospenderlo appieno sul piano del vivere e dell’agire. (penso all’epoché  in Husserl  e alla controeffettuazione in Deleuze). Cosicché, di fronte a simili intuizioni, il più delle volte provenienti dal “fuori” della filosofia, ripiombiamo in problemi analoghi a quelli da cui siamo partiti in questa conversazione: a cosa serve continuare a fare filosofia? Laddove ci si sbilancia integralmente dalla parte di un attore come Carmelo Bene o di un filosofo come Gilles Deleuze, assistiamo perlopiù al consolidarsi dello stereotipo del maestro. Stereotipo che trova terreno fertile in un pubblico particolarmente incline a gridare “al genio! al genio!” già alla prima frase ad effetto del maestro di turno (sia esso Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Carmelo Bene o Antonin Artaud). Non va certo meglio laddove filosofi e intellettuali, intrisi di un realismo serioso (peggio ancora se è anche “italiota”, per dirla con lo stesso Bene), pretendono il monopolio della critica e gridano al bluff ancor prima di porsi domande più impegnative di quelle alle quali il senso comune ci ha abituato. Sottrarsi a questi due atteggiamenti significa entrare “nel vivo” del rapporto tra la filosofia e tutte quelle esperienze dell’arte e della vita che di primo acchito sembrano non avere nulla a che fare con la filosofia. Bisogna, a mio avviso, che riusciamo a percorrere la linea senza spessore che mette in relazione il pensiero e la vita nello stesso momento in cui li separa. È necessario cioè che il “venire meno” dello spessore di questa linea non risulti già dato ma coincida piuttosto col darsi di una sottrazione di cui noi, sforzandoci di pensare fino in fondo, dovremmo essere gli operatori più agili. Il nostro obiettivo è in tal senso configurare, proprio in quanto operatori, il rapporto tra la filosofia e il suo “fuori” nei termini di un autentico problema filosofico, lì dove il discrimine tra verità e falsità, di cui certamente non possiamo fare a meno nella vita di ogni giorno, è individuabile su un piano che è sì immediato ma di cui, tuttavia, non possiamo disporre da subito o senza imbatterci  in una serie di complicazioni che, in fin dei conti, sono la materia stessa della filosofia. Un piano che è critico in tutti i sensi (esso mette in crisi chiunque intenda occuparsene) e che, collocandosi al di qua di ogni pacifica distinzione tra il pensiero e la vita, coinvolge ad esempio l’attore Carmelo Bene e il filosofo Gilles Deleuze in un attraversamento cruciale della feritoia che li mette in comunicazione, quasi a testimoniare quanto l’uno abbia bisogno dell’altro per sperimentare appieno il proprio compito.

S.Z. Assolutamente, un piano critico. A tal proposito mi viene in mente la frase di John Cage inserita da Lyotard in Capitalismo energumeno, un saggio contenuto nel recente Macchine desideranti. Captalismo e schizofrenia: «La critica non è il tempo di pensare. Pensate in anticipo sul tempo». Un esercizio di critica che non può illudersi di rappresentare una scena, credendosi mero spettatore, bensì deve farsi carico del fuori scena e permanere sulla soglia tra la scena e il fuori scena.

Direi di fermarci qui. Credo sia venuta in primo piano, durante questa conversazione, l’urgenza filosofica di occuparsi del pensiero come impossibilità di pensare. In effetti, qui non ci siamo occupati del futuribile quanto, per citare Carmelo Bene, dell’impossibilità del possibile, espressione applicabile, guarda caso, anche al testo classico (ma così diverso dai soliti classici) e più difficile di Deleuze su cui anche tu hai dovuto lavorare per venirne a capo, Differenza e ripetizione.  Una buona guida per autodisciplinarsi di fronte a quella “macchinetta di frasi ad effetto” con cui qualcuno identifica Carmelo Bene.

Informazioni su Fabio Treppiedi: http://www.psychodreamtheater.org/fabio-treppiedi.html

Scritti e interventi di Fabio Treppiedi su http://independent.academia.edu/FabioTreppiedi

conferenza video sull’immagine del pensiero (in francese) http://www.youtube.com/watch?v=Q8blDiQV5q4

conferenza video su Carmelo Bene http://www.youtube.com/watch?v=xNkZ6fpLk8w