L’amore esposto ed infranto: tra la sovrabbondanza del piacere e la frammentarietà della separazione.

di Silvia Migliaccio

Nietzsche 3

Il 900 è un secolo di profonda rigenerazione intellettuale. È un secolo attraversato da inquietudini, in cui affiorano fragilità storico-sociali le quali muovono domande nuove, aprono la strada a nuove discipline, nuovi campi d’indagine.

Con la crisi di metà 800 si origina una scissione dei saperi che prima di tale evento erano inter-connessi in un sistema complessivo, come evidenziato dalla filosofia hegeliana caratterizzata proprio da questa visione d’insieme.

Se fino alla metà dell’Ottocento, in linea con lo spirito romantico, l’idealismo mirava ad una “riductio ad umun”, riconducendo la parte all’unità   e unendo  i vari frammenti di un insieme in una dimensione più ampia,  nel 900 non è l’intero ad acquisire importanza, bensì l’infranto, il frammentato: ogni frammento tende ad una propria autonomia; ciò che fino a quel momento era marginale, diventa centro in quanto polo d’attrazione.

L’interesse del 900 si concentra sull’ “anello che non tiene”, su ciò che sfugge e quindi non è afferrabile concettualmente, spiegabile razionalmente.

FreudCiò che dà impulso a tutto questo, è l’avvento della psicoanalisi che mette in luce ed indaga l’inconscio la zona oscura e profonda dell’uomo, di cui egli non è responsabile poiché sfugge al controllo della coscienza. L’inconscio svela dunque l’irrazionalità costitutiva che ogni individuo è, il suo essere frammentato  in varie “parti”: le istanze psichiche, aventi ciascuna funzioni differenti e specifiche.

Quella offerta dalla psicanalisi e del suo “padre”, Sigmund Freud (foto), è una visione frammentata dell’uomo, la stessa che ritroviamo in Bataille il quale, nella sua opera intitolata “L’erotismo” scrive: “la riproduzione mette in gioco esseri discontinui (…) tra un essere e l’altro vi è un abisso, vi è discontinuità (…) siamo, voi e io, esseri frammentari[1].

Queste parole del filosofo francese, sembrano ricalcate su quelle di Nietzsche, il quale, nella Volontà di potenza afferma: “Allora proseguii lungo la via del dissolvimento – e trovai nuove fonti di energia per gli individui. Dobbiamo essere distruttori . Riconobbi che lo stato di dissolvimento in cui singoli esseri possono perfezionarsi come non mai è un’immagine e un caso singolo dell’esistenza in generale”.[2]

Questa fonte di energia di cui parla Nietzsche, è il suo intendere la volontà di potenza come forza legata però alla sensibilità, all’affetto. A tal proposito, scrive Deleuze interpretando Nietzsche:

In primo luogo dunque la volontà di potenza si manifesta come il determinato poter essere affetto della forza (…) in Nietzsche il poter essere affetto non significa passività, ma affettività, sensibilità, sensazione (…) “la volontà di potenza è la forma affettiva primitiva” da cui derivano tutti gli altri sentimenti, o meglio ancora che “la volontà di potenza non è un essere, non un divenire, ma un pathos.       Ciò significa che la volontà di potenza si manifesta come sensibilità della forza (…) La sensibilità non è altro che un divenire delle forze (…) In primo luogo la volontà di potenza si manifesta come sensibilità delle forze; in secondo luogo come divenire sensibile delle forze: il pathos è l’elemento di base di un divenire”[3]

Il pathos è l’elemento base di ogni affetto e quindi dell’amore che dell’affettività è il massimo grado d’intensità. Il pathos, da cui deriva etimologicamente il termine “passione”, racchiude in sé contrari non conciliabili, così come accade nella Libido freudiana, l’energia associata alla pulsione sessuale che in “Al di là del principio del piacere” viene illustrata dal padre della psicanalisi, come ambivalente in quanto costituita da due poli opposti e complementari tra loro: Eros (istinto di vita, di conservazione) e Thanatos (istinto di morte, di distruzione), i quali, insieme costituiscono il contenuto inconscio sempre pronto alla scarica immediata, chiamato Es.[4]

 La libido freudiana è quindi la fonte di energia a cui si riferisce Nietzsche, energia alla base dell’amore fisico umano, che nell’atto sessuale riproduce la polarità vita – morte.

Ciò è sottolineato splendidamente da Bataille, il quale scrive: “(…) non possiamo più trovare differenze tra la morte e la sessualità. La sessualità e la morte non sono altro che le fasi culminanti di una festa che la natura celebra con la moltitudine infinita delle creature viventi; e l’una e l’altra danno il senso dello spreco illimitato che la natura contrappone al desiderio di sopravvivere, proprio di ogni essere. A lunga o breve scadenza, la riproduzione esige la morte di coloro che generano soltanto per prolungare l’annientamento (…) gli esseri da essa suscitati partecipino a questa furia di distruzione[5]   

Torno un attimo a Nietzsche: “Riconobbi che lo stato di dissolvimento in cui singoli esseri possono perfezionarsi come non mai è un ‘immagine e un caso singolo dell’esistenza in generale”,[6] risuona in questo passo di Bataille: “spesso accade che le cose più perfette si formino per tentativi, per successive approssimazioni[7].

Quindi l’amore viene concepito in chiave egoistica, come perfezionamento e affermazione di sé, come il divenire di un desiderio prolungato, poiché nel desiderare si procede all’infinito, non essendo il desiderio mai completamente appagato e quindi, sempre, contemporaneamente mancante di qualcosa, rispecchiando con ciò la natura di Eros platonico, che è poi quella di ogni essere umano che ama: l’essere costituitivamente fragile, imperfetto e quindi anelante alla perfezione che nella fusione sessuale dei corpi momentaneamente si raggiunge, ritornando all’originario essere, di cui uomo e donna sono le metà.[8]

L’amore è quindi, in epoca contemporanea, oscillante tra l’essere uno spreco di esistenza, come si legge anche in “Immagini di città” di Benjamin[9], e l’essere la massima espressione della perfettibilità umana, come lo è in Nietzsche.

Scrive Nietzsche:

“(…) i più grandi amanti sono tali soprattutto per la forza del loro ego; che l’amore è un’espressione dell’egoismo (…) Gli affetti, le grandi aspirazioni, le passioni della potenza, dell’amore della vendetta, del possesso (…) La logica è questa: i forti desideri cagionano spesso grave danno (…) Questo modo di pensare miope e nefasto che è il modo di pensare morale vuole esaurire la potenza delle grandi fonti di energia, di quel selvaggio torrente dell’anima che spesso prorompe in modo così pericoloso e soverchiante, invece di ridurre tale potenza al proprio servizio e di economizzarla. Vincere gli affetti? No, se questo deve significare indebolirli e annientarli. Bisogna invece metterli al nostro servizio (…) E alla fine, restituire loro una fiduciosa libertà: gli affetti ci amano come buoni servitori e si dirigono spontaneamente là dove vuole il nostro bene[10].

L’affetto, di cui l’amore è la massima espressione è quindi fonte di energia, la quale è quella della volontà di potenza ma che è la stessa anche della Libido freudiana, in quando il contenuto inconscio sempre pronto alla scarica immediata chiamato Es, non è altro che”(…) quel selvaggio torrente dell’anima che spesso prorompe in modo così pericoloso e soverchiante”.

Prosegue Nietzsche: La ricchezza della personalità, la pienezza, la sovrabbondanza e l’elargizione, il benessere istintivo e l’affermazione di sé: è questo che genera i grandi sacrifici e il grande amore; un egocentrismo forte e divino (…) I sentimenti che secondo la comune concezione sono gli opposti risultano piuttosto come un solo sentire e se non si resta nella propria pelle, saldi e prodi, non si ha nulla da donare, non si può tendere la mano ed essere protezione e appoggio per altri…”[11]    

Sul tendere la mano e quindi, prolungando tale gesto in un gesto d’amore come quello della carezza, si soffermano Husserl, Merleau-Ponty, Levinas, Nancy e Deridda il quale riprende e rielabora tutti questi autori nel suo libro “Toccare, Jean-Luc Nancy”.

In un passo di questo volume, ove si parla della carezza, sembra di sentire, in lontananza, parlare Nietzsche, nel suo collegare l’importanza di stare nel proprio sentire con la possibilità di donare e di tendere la mano.

Jacques-Derrida-006

Scrive Derrida (foto): La carezza dona o prende. E/o dona e prende. Prende donando, dona da prendere, apprende a donare – ciò che si chiama, un po’ sbrigativamente, del piacere. Essa ci assedia nel piacere, ci investe con una domanda non teorica e assillante, con una inquietudine insita al piacere stesso: “Che cos’è questo piacere? Che cos’è questo? Da dove viene? Dall’altro o da me? Lo prendo? Lo dono? È l’altro che me lo dona? O che me lo prendo? Sono io che me lo dono, il tempo di questo piacere? (…) donare senza trattenere (…) Ci vuole almeno l’ombra virtuale di un gesto della mano (…) di una mano che tocca o che dona, che dona da  toccare l’altro, tesa verso l’altro, o che tende qualcosa all’altro?[12]   

Tale digressione sulla carezza mi consente di sottolineare come l’amore in epoca contemporanea sia un amore analizzato nella sua concretezza, legato al piacere del sentire, alla piacevolezza delle sensazioni tattili, date agli altri a se stessi e ricevute dagli altri.

Il piacere è il nucleo centrale della sessualità, infatti le tecniche sessuali stesse  –  come sottolinea Foucault in “Storia della sessualità” – mirano al prolungamento del piacere e non al raggiungimento dell’orgasmo.

È nel fare l’amore che, in Bataille, ci si dona, si fa dono di sé. Egli scrive: Obiettivamente, se noi facciamo all’amore, è la riproduzione ad essere in gioco. Ossia (…) è la crescita (…) Se la crescita ha luogo a vantaggio di un essere o di un complesso che ci trascende, non si tratta più di crescita, ma di dono. Per chi lo fa, il dono è la perdita di ciò che possiede. Colui che dona si ritrova nel suo dono, ma in primo luogo deve donare; in primo luogo, più o meno interamente, egli deve rinunciare a ciò che, per l’insieme che lo acquisisce, ha un significato di accrescimento[13].

Ciò si ritrova anche leggendo Nietzsche, in Al di là del bene e del male, in cui vi è scritto: Spesso la sensualità afferma troppo il crescere dell’amore, di modo che la radice resta debole e facilmente può essere divelta[14].

L’inscindibilità tra amore come tensione verso l’oggetto amato e la perdita, è come riluce in Freud, nella sua opera “Lutto e melanconia”, il fondamento della melanconia stessa, in cui Eros e Thanatos, i due poli della libido, confluiscono l’uno nell’altro.

Non c’è amore senza perdita, senza morte, senza sacrificio come si legge in Bataille, sacrificio che, nel suo essere perdita, morte, accostato all’amore, è proprio la manifestazione dell’inseparabilità di Eros e Thanatos.

georges-batailleScrive Bataille:

 La realtà del sacrificio consiste generalmente nell’accordare vita e morte, nel conferire alla morte il trasalimento della vita, alla vita la pesantezza, la vertigine e l’apertura della morte. È la vita mescolata alla morte, ma in essa, in pari tempo, la morte è segno di vita, apertura sull’illimitato (…) l’esperienza contemporanea inverte le regole della pietà nel sacrificio. Tale inversione è significativa se teniamo presente la similitudine tra atto d’amore e sacrificio. Quello che l’atto d’amore e il sacrificio rivelano e la carne. Il sacrificio sostituisce la cieca convulsione degli organi alla vita ordinata dell’animale. La stessa cosa accade con la convulsione erotica: essa libera organi pletorici i cui ciechi giochi continuano al di là della volontà riflessiva degli amanti (…) Il movimento della carne eccede un limite per l’assenza della volontà. La carne è, in noi, quest’eccesso che s’oppone alla legge della decenza[15]. 

 Riguardo questa eccedenza, sovrabbondanza nell’amore che trascende la morale ed i suoi limiti, conferendo quindi all’amore stesso il carattere di “immorale” intendendo tale termine in modo nietzschiano, cioè come qualcosa la cui passione trascende la morale stessa, andando “al di là del bene e del male”.

Scrive Nietzsche: Quel che si fa per amore, è sempre al di là del bene e del male[16].

Lo stesso amoroso trascendere lo si trova anche in Deriddà a proposito della carezza.

Scrive Derrida:La carezza come il contatto è sensibilità. Ma la carezza trascende il sensibile[17].

Nel trascendimento della carezza confluiscono tenerezza, dono, tensione, godimento e morte, che rendono, collegandoci a  Bataille, erotica la carezza stessa. 

Continua Derrida: Intenerimento della carezza: esso dona, tende e prende godimento, con un solo e medesimo movimento, ma è anche una “sofferenza senza sofferenza”, e prima di tutto una “evanescenza”. La morte vi è ancora promessa[18] .

La trascendenza della carezza consente di accostarla alla pletora dell’atto sessuale che nel suo esaurirsi, man mano che l’atto giunge a compimento, riporta assieme alla calma, la separazione degli amanti.

Riguardo ciò, Bataille e Derrida sembrano rincorrersi.

Scrive Bataille: E’ la pletora che dà inizio a un processo in cui l’essere si divide, ma questo si divide nel momento stesso, nel momento del processo, nel momento critico in cui questi esseri, che fra poco si contrapporranno l’uno all’altro, non si contrappongono ancora. La crisi separatrice ha origine dalla pletora: non è ancora separazione, è ambiguità. Nella pletora, l’essere passa dalla calma, dal riposo, all’agitazione violenta: questa turbolenza, questa agitazione, colpiscono la totalità dell’essere, lo colpiscono nella sua continuità. Ma la violenza dell’agitazione, che dapprima ha luogo in seno alla continuità, chiama la violenza della separazione da cui procede la discontinuità. A separazione avvenuta, allorché si ritrovano due esseri distinti, ritorna la calma[19].

Si legge anche in Derrida: La “comunità del sentire”, la “comunità del senziente e del sentito”, “l’azione comune del senziente e del sentito” non fanno che sigillare, nel cuore stesso della carezza voluttuosa, una doppia e tripla solitudine: quella degli amanti separati dal terzo e dal legame sociale, quella dell’Amato e dell’Amata separati fra loro: né “possesso” né fusione comune (communion fusionelle), e nemmeno “complementarietà” nel “rapporto tra amanti[20].   

 

 In Nietzsche Bataille e Deridda  vengono racchiusi da un’osservazione più generale la quale consente un ritorno al punto di partenza di questa dissertazione: ovvero la frammentarietà caratterizzante l’uomo e il vivere contemporaneo, a tal punto da coinvolgere, all’interno di questo infrangersi, l’amore, la cui fusione tra gli amanti, enfatizzata nel Romanticismo, in epoca contemporanea diventa momentanea, una pienezza fragile, che svanisce rapidamente conducendo alla separazione e alla solitudine di esseri che non sono

nient’altro che frammenti di un mondo andato in frantumi, avente una molteplicità di centri: ciascuna parte in cui è infranto.

Scrive Nietzsche: Bisogna frammentare il Tutto[21].

Questo è ciò che la contemporaneità ha fatto, riducendo però, a parer mio, la forza, l’intensità degli affetti e dell’amore, contagiando l’amore stesso della paura che conduce a rimpicciolire, amando così “a piccole dosi” e tenendo costantemente la solitudine sullo sfondo, come fosse la condizione necessaria, benché ineludibile dell’uomo, frutto dal suo essere alienato, come in epoca contemporanea accade dagli altri e da se stesso, essendo infine immunizzato dal sentire e dal vivere l’amore come qualcosa che sconvolge e trasfigura, rivelando l’estraneo che ognuno è a se stesso essendo però in intimità con qualcuno, ritornando così a gioire concretamente, anche se temporaneamente,  del Tutto che si costituisce amando.         

 


[1] Cfr. Bataille, L’erotismo, SE, Milano,  2009 cit., p. 14.

[2] Cfr. Nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani. 2008 cit., p. 229.

[3] Ivi, cit., da p. 93 a p. 95.

[4] Cfr. Freud. Al di là del principio del piacere, Bollati Boringhieri, Torino 2010 passim.

[5] Cfr. Bataille, L’erotismo, cit., pp. 58 – 59.

[6]  Cfr. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., p. 229.

[7] Cfr. Bataille, L’erotismo, cit., p. 59.

[8]  Cfr. Platone, Simposio, Bompiani Milano 2000.

[9]  Cfr. Benjamin,  Immagini di città, Einaudi, Torino 2007 cit., p. 101:  “(…) quello spreco della nostra esistenza che contrassegna l’amore. Se infatti quando siamo innamorati la natura si lascia sfuggire tra le dita la nostra esistenza, come monete d’oro che essa non può trattenere e a cui rinuncia per ottenere in cambio ciò che è appena nato, ora, senza poter sperare o  senza potersi aspettare qualcosa, essa ci butta a piene mani nelle braccia dell’essreci.

[10] Cfr. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., p. 201 e cit., da pp. 210-211.

[11] Ivi, cit., p. 212

[12] Cfr. Derridà, Toccare, Jean – Luc Nancy, Marietti, Genova – Milano 2007 , cit., pp. 102 – 103

[13] Cfr. Bataille, L’erotismo, cit., pp..92 – 93.

[14]  Cfr. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 2004, cit., p. 76.

[15] Cfr. Bataille, L’erotismo, cit., p. 89.

[16][16] Cfr. Nietzsche, Al di là del bene e del male, cit., p. 80.

[17]   Cfr. Deridda, Toccare, Jean – Luc Nancy, cit., p. 110.

[18]  Ivi, cit., p. 121.

[19]  Cfr. Bataille, L’erotismo. Cit., p. 93.

[20]  Cfr. Deridda, Toccare, Jean – Luc Nancy, cit., p. 120.

[21] Cfr. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., p. 183.

2 commenti su “L’amore esposto ed infranto: tra la sovrabbondanza del piacere e la frammentarietà della separazione.

  1. maurizio montanari ha detto:

    Complimenti. Bella lettura

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