Che cos’è un filosofo? Che cos’è lei professor Foucault?

di Sentieri Erranti

Che cos’è un filosofo?

Questo interrogativo rischia di mandare in frantumi le “certezze” di molti “tuttologi”.

Come affermava Deleuze, la domanda sulla natura (?) della filosofia è una delle più “evase” da parte di quanti scrivono o si occupano di questa forma di genere letterario.

Quanto affermato da Bertrand Russell, nella sua “Outline of Philosophy” (1927), ci sembra ancora attuale, cioè che è im-possibile offrire una definizione di “filosofia” perchè una tale significazione varia a seconda delle prospettive adottate.

Relativismo di maniera?

No, non crediamo.

Se, infatti, teniamo in considerazione due tra le ultime opere tradotte in italiano che nel titolo cercano di rispondere alla domanda sulla natura della filosofia, vale a dire quella di Hadot (“Che cos’è la filosofia antica ?”) e quella del duo Deleuze-Guattari (“Che cos’è la filosofia?”), ci rendiamo conto di quanto le prospettive adottate e le argomentazioni sostenute siano radicalmente diverse.

Se, invece, come fa Franca D’Agostini, ri-allacciandosi al citato Russell, vogliamo convenire su una definizione minimale di filosofia potremmo provare a sostenere che quest’ultima è quella produzione discorsiva che si occupa di elaborare e cercare di risolvere problemi del tipo “fondamentale”.

Cosa si debba intendere con la designazione di “problemi fondamentali” (ad esempio: il “piano di Immanenza” pre-filosofico di Deleuze rientra in quest’insieme?…) e come li si debba affrontare, però, a nostro giudizio tende a fare la differenza.

Siamo così tornati alla iniziale prospettiva Russelliana sulla diversità delle filosofie in relazione ai singoli pensatori.

Siamo quindi costretti a riconoscere che tentando di definire la “filosofia”  ci troviamo di fronte ad un problema del tipo in-solubile? Un problema con molteplici ri-soluzioni?  Un problema “fondamentale”?

Un problema filosofico?

Di seguito un’intervista fatta a Michel Foucault in cui il pensatore francese “offre” la sua prospettiva sull’argomento.

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da: http://www.kainos.it/numero6/disvelamenti/disvelamenti-foucault-posthumain.html

Qu’est-ce qu’un philosophe?, entretien avec M.-G. Foy, «Connaissance des hommes», n.22, automne 1966, p. 9; DE I, t. 42, pp.532-33.

Qual è il ruolo del filosofo nella società?

Il filosofo non ha ruolo nella società. Il suo pensiero non può essere collocato in rapporto al movimento attuale del gruppo. Socrate ne è un eccellente esempio: la società ateniese non ha saputo riconoscegli che un ruolo sovversivo, il suo mettere in questione le cose non poteva essere ammesso dall’ordine costituito. In realtà, è dopo un certo numero di anni che si prende coscienza del posto di un filosofo, insomma gli si assegna un ruolo retrospettivamente.

Ma allora come lei si integra nella società?

Integrarmi… Lei sa che, fino al XIX secolo, i filosofi non erano riconosciuti. Cartesio era un matematico, Kant non insegnava filosofia, ma antropologia e geografia, si apprendeva la retorica e non la filosofia, non esisteva dunque per il filosofo il problema di integrarsi. È nel XIX secolo che si trovano le cattedre di filosofia, Hegel era professore di filosofia. Ma siamo tutti concordi nel pensare che a quell’epoca la filosofia volgeva al termine.

La qual cosa coincide, di lì a poco, con la morte di Dio?

In un certo senso, ma non bisogna confondersi, la nozione di morte di Dio non ha il medesimo senso di quella che si trova in Hegel, Feuerbach e Nietzsche. Per Hegel, la Ragione prende il posto di Dio, è lo spirito umano che si realizza a poco a poco; per Feuerbach, Dio era l’illusione che alienava l’Uomo, una volta spazzata via questa illusione, è l’Uomo che prende coscienza della sua libertà; per Nietzsche, infine, la morte di Dio significa la fine della metafisica, ma il posto resta vuoto, e non è assolutamente l’Uomo a prendere il posto di Dio.

Sì, è l’ultimo uomo e l’oltreuomo.

In effetti, noi siamo gli ultimi uomini nel senso nietszcheano del termine, l’oltreuomo sarà colui che avrà superato l’assenza di Dio e l’assenza dell’uomo in un unico movimento di oltrepassamento. Ma a proposito di Nietzsche, torniamo alla sua domanda: per lui, il filosofo era colui che diagnostica lo stato del pensiero. Si possono d’altronde individuare due tipi di filosofi, quello che apre dei nuovi cammini al pensiero, come Heidegger, e quello che in qualche modo gioca il ruolo dell’archeologo, che studia lo spazio nel quale si dispiega il pensiero, cioè le condizioni di questo pensiero, il suo modo di costituirsi.

* * *

Che cos’è lei professor Foucault?

M. Foucault, Qui êtes-vous, professeur Foucault?, (Intervista con P. Caruso), La fiera letteraria, XLII, 39, 28 sept 1967, pp. 11-15; DE I, t. 50, pp. 601-619.

[…] veniamo ad un tema a lei caro, quello della scomparsa del soggetto- uomo e di ogni forma di umanismo. Vorrei che lei mi spiegasse meglio la portata delle sue tesi. Per comiciare, lei ha parlato di ‘umanismi deboli’ (quelli di Saint-Exupéry e di Camus) per designare quegli umanisti che le appaiono particolarmente ripugnanti: ne devo dedurre che per lei esistano degli umanismi degni di rispetto?

In effetti, ho adottato l’espressione ‘umanismo debole’ ed essa lascia intendere per evidenti ragioni linguistiche che io possa pensare all’esistenza di umanismi non deboli, forti, che avrebbero un valore rispetto a quelli deboli. Ma, riflettendoci bene, direi che ‘umanismo debole’ è una formula puramente ridondante, e che ‘umanismo’ implica in ogni modo ‘debolezza’.

Lei sa che affermazioni come queste hanno per tutti o per quasi tutti un carattere fortemente provocatorio. Vorrei che lei spiegasse meglio ciò che intende.

Le risponderò precisamente che l’utilizzo dell’umanismo costituisce una provocazione. In effetti – mi riferisco ad un panorama che certamente lei conosce molto bene, poiché è probabile che l’abbiamo attraversato insieme – lei sa che è proprio questo umanismo che è servito a giustificare, nel 1948, lo stalinismo e l’egemonia della democrazia cristiana, ed è questo stesso umanismo che troviamo in Camus o nell’esistenzialismo di Sartre. Alla fin fine, questo umanismo ha costituito la piccola prostituta di tutto il pensiero, di tutta la cultura, di tutta la morale, di tutta la politica degli ultimi venti anni. Credo che volerlo proporre oggi come esempio di virtù sia la vera provocazione.

Ma non si tratta di prendere un dato umanismo come esempio di virtù. Lei si è limitato a condannare un umanismo che contraddice le proprie premesse, equivoche o sorpassate; vorrei al contrario che lei mi dicesse come è possibile che oggi non si possa essere umanisti in nessuna maniera.

Credo che le scienze umane non portino affatto alla scoperta di quella cosa che sarebbe l’‘umano’ – la verità dell’uomo, la sua natura, la sua nascita, il suo destino; quello di cui si occupano le diverse scienze umane è qualcosa di ben differente dall’uomo, sono piuttosto i sistemi, le strutture, le combinazioni, le forme, ecc. Di conseguenza, se vogliamo occuparci seriamente delle scienze umane, sarà prima di tutto necessario distruggere le chimere obnubilanti che costituiscono l’idea secondo la quale occorre cercare l’uomo.

Questo al livello scientifico, cognitivo. Ma al livello morale

Diciamo al livello politico: io credo infatti che la morale è ormai integralmente riducibile alla politica e alla sessualità, che tuttavia è essa stessa riducibile alla politica: è per questo che la morale è la politica. L’esperienza degli ultimi cinquanta anni (e non solamente di quelli) prova come questo tema umanista non solo non ha nessuna fecondità ma è nocivo, nefasto, poiché ha permesso le operazioni politiche più differenti e più dannose; in realtà i problemi che si pongono a quelli che fanno politica sono problemi come quelli se è necessario fa aumentare l’indice della crescita demografica, se occorre incoraggiare l’industria pesante o leggera, se i consumi, l’aumento dei consumi può presentare, in una certa congiuntura, dei vantaggi economici o no. Questi sono i problemi politici. E su questo piano, non incontriamo mai gli ‘uomini’.

Ma lei non sta proponendo a sua volta un umanismo? Perché sostenere un orientamento economico piuttosto di un altro, perché regolare l’indice di crescita demografica? Attraverso tutte queste operazioni politiche, non si intravede alla fine il benessere degli uomini? Che cosa si ritrova alla base dell’economia se non l’uomo, non solo come forza lavoro ma anche come fine? Come può, segnatamente a questo punto, non rintracciare, almeno in parte, l’affermazione nichilista della ‘scomparsa’ dell’uomo, della ‘dissoluzione’ dell’uomo? In breve, io non credo che lei attribuisca un valore assoluto a queste affermazioni. Me se invece lo attribuisce, vorrei che lo dicesse chiaramente e se è possibile lo giustificasse. A meno che non le consideri solo come uno slogan per demistificare.

Non vorrei che questa affermazione fosse considerata uno slogan. È vero, ormai è divenuto un po’ uno slogan ma contro la mia volontà. Si tratta invece di una mia profonda convinzione dovuta a tutti i cattivi servigi che questa idea di uomo ha reso per numerosi anni.

Cattivi servigi…all’uomo. Vede che anche la sua esigenza è una esigenza umanista. In breve, fino a che punto pensa di poter negare l’umanismo, visto che concretamente si limita a denunciare gli umanismi che contraddicono le proprie premesse, o quelli sorpassati, o quelli troppo limitati (che implicano l’esistenza di una ideologia umanista più moderna, più adeguata alla situazione attuale, più elastica)?

Non vorrei apparire come un promotore dell’umanismo tecnocratico o di una specie di umanismo che non osa dichiararsi tale. È vero che nessuno è più umanista dei tecnocrati. D’altra parte, deve essere anche possibile fare una politica di destra che non si avvalga di tutti questi confusi miti umanisti. Credo che sia possibile definire l’optimum di un funzionamento sociale ottenendolo grazie ad un certo rapporto tra aumento demografico, consumo, libertà individuale, possibilità del piacere per ciascuno, senza appoggiarsi su una idea dell’uomo. Un optimum di funzionamento può essere definito in modo interno, senza che si possa dire ‘per chi’ che sia così. I tecnocrati sono degli umanisti, la tecnocrazia è una forma di umanisimo. Essi credono, in effetti, di essere i soli a detenere le carte in mano che permettono di definire in cosa consiste il ‘bene degli uomini’ e di realizzarlo.

Ma lei non si pone lo stesso problema?

No, perché? Io riconduco al contrario la tecnocrazia all’umanismo e li rifiuto entrambi.

Si, ma lo fa perché vede in questo umanismo tecnocratico un cattivo umanismo al quale lei oppone un’altra maniera, più valida, di essere umanista.

Ma perché ‘essere umanista’? io dico solamente che possiamo cercare di definire, politicamente, l’optimum di funzionamento sociale che è oggi possibile.

Ma il funzionamento sociale è il funzionamento degli uomini che costituiscono una società data.

È evidente che dicendo che l’uomo ha cessato di esistere non ho voluto assolutamente dire che l’uomo, come specie vivente o specie sociale, è sparito sul pianeta. Il funzionamento sociale sarà certamente il funzionamento degli individui in mutua relazione.

Semplicemente, lei pensa che non sia affatto necessario coniugare questi miti umanisti al problema del funzionamento degli uomini in relazione tra loro.

Stiamo discutendo del problema dell’umanismo ma mi domando se in realtà non ci stiamo riferendo ad un problema più semplice, quello della felicità. Credo che l’umanismo, almeno sul piano politico, potrebbe essere definito come ogni atteggiamento che considera che il fine della politica è di produrre la felicità. Ora, credo che la nozione di felicità non sia veramente pensabile. La felicità non esiste, la felicità degli uomini ancor meno.

Che cosa oppone alla nozione di felicità?

Non si può opporre nulla alla nozione di felicità: si può opporre B ad A ma solamente quando A esiste.

Allora pensa che al posto di porre i problemi in termini di felicità occorre porli in termini di funzionamento?

Certamente.

E questo le sembra soddisfacente? Il feticismo del buon funzionamento non è un po’ masochista?

Bisogna rassegnarsi ad assumere, rispetto all’umanità, una posizione analoga a quella assunta, verso la fine del XVIII secolo, rispetto alle altre specie viventi, quando ci si rese conto che esse non funzionavano per qualcosa – né per se stesse né per l’uomo né per Dio – ma che esse funzionavano e basta. L’organismo funziona. Perché funziona? Per riprodursi? Non solo. Per mantenersi in vita? Non principalmente. Funziona. Funziona in maniera molto ambigua, per vivere ma anche per morire, poiché è ben noto che il funzionamento che permette di vivere è un funzionamento che logora incessantemente, in modo tale che è proprio ciò che permette di vivere a produrre allo stesso tempo la morte. La specie non funziona per se stessa né per l’uomo né per la più grande gloria di Dio; essa si limita a funzionare. L’umanità è una specie dotata di un sistema nervoso tale che fino ad un certo punto essa può controllare il proprio funzionamento. È chiaro che questa possibilità di controllo suscita continuamente l’idea che l’umanità debba avere un fine. Scopriamo questo fine nella misura in cui abbiamo la possibilità di controllare il nostro funzionamento. Ma questo vuol dire invertire le cose. Ci diciamo: poiché abbiamo un fine, dobbiamo controllare il nostro funzionamento; mentre in realtà è solamente sulla base di questa possibilità di controllo che possono sorgere le ideologie, le filosofie, le metafisiche, le religioni, che forniscono una immagine capace di polarizzare la possibilità di controllo del funzionamento. Capisce cosa voglio dire? È la possibilità di controllo che fa nascere l’idea di fine. Ma l’umanità non dispone in realtà di alcun fine, essa funziona, controlla il proprio funzionamento e fa sorgere ad ogni istante delle giustificazioni di questo controllo. Bisogna rassegnarsi ad ammettere che si tratta solo di giustificazioni. L’umanismo è una di queste, l’ultima.

Ma se le si dicesse: senza dubbio per il buon funzionamento di questo sistema, sono necessarie delle giustificazioni. L’umanismo potrebbe costituire una delle condizioni che facilitano il buon funzionamento della società senza pretendere di attribuire un valore assoluto né al senso né al fine dell’umanità.

Direi che la sua ipotesi rafforza l’idea che ho da qualche tempo, cioè che l’uomo, l’idea dell’uomo ha funzionato nel XIX secolo un po’ come l’idea di Dio aveva funzionato nel corso dei secoli precedenti. Si credeva, e lo si credeva ancora nel secolo scorso, che era praticamente impossibile per l’uomo sopportare l’idea che Dio non esistesse (“se Dio non esiste tutto è permesso” dicevano). Era spaventosa l’idea che l’umanità potesse funzionare senza Dio, da cui la convinzione che bisognasse mantenere l’idea di Dio perché l’umanità potesse continuare a funzionare. Ora lei mi dice: è forse necessario che l’idea di umanità esista, anche se non si tratta che di un mito perché l’umanità funzioni. Io le risponderò: forse si ma forse no. Nè più e nè meno dell’idea di Dio.

Ma prima di tutto c’è una differenza, poiché non ho detto che l’umanità dovrebbe acquisire un valore trascendente o metafisico. Io le dico solamente che, poiché ci sono degli uomini, occorre che questi uomini all’interno del proprio funzionamento si considerino in una maniera o nell’altra. Senza contare il fatto che non ci potrebbe essere nulla di più mitico che questa assenza di un mito totalizzante: oggi per lo meno, perché non si può escludere a priori che un giorno o l’altro l’umanità possa funzionare senza miti (cosa che mi sembra comunque improbabile).

Il ruolo del filosofo che è quello di dire ‘che cosa accade’ consiste oggi nel dimostrare che l’umanità comincia a scoprire che essa può funzionare senza miti. La scomparsa delle filosofie e delle religioni corrisponde senza dubbio a qualcosa di questo genere.

Ma se il filosofo ha questo ruolo, perché parla di scomparsa delle filosofie? Se il filosofo ha un ruolo perché dovrebbe scomparire?

Io le ho parlato di una scomparsa delle filosofie, e non di una scomparsa del filosofo. Credo che esistano dei tipi di attività ‘filosofica’ in campi determinati che consistono in generale nel diagnosticare il presente di una cultura: è questa la vera funzione che possono avere oggi gli individui che chiamiamo filosofi.

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