Biopolitica, Evento e Rivoluzione.

di Sentieri Erranti

Tutta la mia ricerca poggia su un postulato di ottimismo assoluto.

Non svolgo le mie analisi per dire:  così stanno le cose, guardate come siamo intrappolati.

Certe cose le dico solo nella misura in cui considero che esse permettano di traformare il reale.

Michel Foucault, Colloqui (con Duccio Trombadori).

In alcuni articoli ( ad es.: http://haecceitasweb.com/2010/12/19/la-rivoluzione-ovvero-l%E2%80%99evento-im-possibile/)   ho cercato di mostrare perché oggi  la “Rivoluzione” non può che essere un Evento mancante.

Secondo Badiou, (cfr. “Secondo manifesto per la filosofia”) la realtà deve essere pensata come un insieme-mondo che, strutturata su alcune leggi fondamentali, organizza le singolarità (di senso, aggiungo ) presenti nel “serbatoio virtuale”. Queste ultime  le possiamo definire: “unità minime di senso in relazione tra loro”. I mondi che viviamo sono il frutto contingente del ri-definirsi magmatico delle relazioni tra queste “singolarità”. Questo “spazio-virtuale”, che propongo di concettualizzare come “vacuità”, è quello che Badiou chiama un trascendentale.

Le singolarità, come detto, sono tra loro in continua relazione semantica. Tanto maggiore è l’identità segnata- in termini di auto-consapevolezza- di queste singolarità tanto più alta è la capacità di esistere. Comprendiamo come secondo tale ottica l’uomo esista mentre l’animale viva, essendo quest’ultimo caratterizzato da un minore livello identitario. E’ una questione di identità con se stessi, diremmo di auto-coscienza (e qui siamo ancora ad Hegel).

Questo “mondo”, originato secondo linee contingenti, effetti di senso del “serbatoio virtuale”, è statico?

Semplificando: E’ possibile una “sua” ridefinizione che forzi i binari trascendentali? Le linee di sviluppo delle attualità (diremmo con Deleuze) che si strutturano alle “spalle” delle singolarità signate sono vincolanti? In questo “quadro” gli individui sono nulla di più che marionette mosse a loro insaputa da invisibili fili alla stregua di “pupi” di un teatro da strada?

Questo interrogativo, in fin dei conti quello riguardante la possibilità dell’azione libera, deve essere centrale in ogni elaborazione teoretica sul tema della Rivoluzione.

Quest’ultima, come ci ricordava Alberto Tenenti (foto), insuperato e dimenticato storico, rappresenta l’Evento per eccellenza, essendo “quel sommovimento collettivo che tende e perviene a sovvertire un assetto secolare, a modificarlo e cambiarlo in modo durevole, esteso e profondo, con la consapevolezza che l’impulso ne va attribuito non a fattori soprannaturali ma agli uomini che ne furono attori” (cfr. Dalle rivolte alla rivoluzioni, pag.10) .

Un Evento, quindi, perché forza il trascendentale di cui sopra, in un certo senso ne piega le linee di forza, ne utilizza le unità di senso con il risultato di strutturare un “mondo virtualmente possibile”, di fatto in-esistente prima dello stravolgimento. Come si comprenderà tra le righe, la Rivoluzione è tale perché “crea” universi semantici con effetti di verità e, perché ciò avvenga, non sono da intendersi quali condizioni necessarie né i sommovimenti di piazza, né le azione di forza, né la “conquista del Palazzo d’Inverno”. Queste ultime sono invece le contingenze evenemenziali dell’accadimento- Rivoluzione durante un periodo ben definito: l’Età moderna.  Nessuno, credo, possa negare l’eventualità che nel post-moderno si diano nuove modalità-Evento atte alla “creazione” di “mondi virtualmente in-esistenti”. Modalità  non violente che non prevedano l’accadimento di piazza.

Ma cos’è l’evento di cui stiamo parlando?

Secondo Badiou è l’apparire di una verità eterna in un mondo determinato. L’evento deve essere pensato come l’apparizione, singolare, di un “effetto di senso”, di una contingenza le cui conseguenze stravolgono l’insieme-mondo e la sua struttura d’ordine. Utilizzando Sloterdijk diremmo che l’Evento deve “piegare” le recinzioni del parco entro cui l’umanità è gettata in-consapevolmente.

Heidegger (Concetti fondamentali della metafisica ) affermava che “l’intelletto comune di fronte a tutti gli enti risulta in-capace di vedere il mondo”. Il problema su cui vogliamo focalizzare l’attenzione è tutto qui, infatti, il “pieno” dispiegarsi della “politica della vita”, attraverso la tecnica,  ha reificato l’universo di senso (insieme-mondo) in cui viviamo declinandolo in ambiente. Quest’ultimo, come voleva Gehlen, non è vissuto dall’individuo,  in quanto manca la “mediazione” di senso, ma patito, cioè subìto secondo una relazione im-mediata di stimoli e risposte.

Il “parco trascendentale” si auto-produce secondo dinamiche che sfuggono completamente alle singolarità signate, l’insieme-mondo ha pienamente dispiegato il proprio effetto mortifero congelando il senso.

Come giustificare queste affermazioni che per il “senso comune” risultano sciocchezze, banalità, esagerazioni?

Innanzitutto facendo riferimento alle modalità attraverso le quali si struttura, oggi, il “vivere in società”, cioè la politica.

Risulta necessario partire da un assunto: l’evoluzione del concetto di politica in biopolitica.

In cosa consiste quest’evoluzione?

Il termine di per sé non aiuta il chiarimento delle idee. Politica della vita? Cosa vuol dire?

Brevemente. Secondo le analisi di Michel Foucault (foto), possiamo dire che ci si trova in presenza di biopolitica allorquando “il potere si definisce attraverso l’esercizio sull’uomo in quanto vivente, sul “nudo” dato biologico (che questo “nudo dato” sia un assunto è un’altra questione…).

Quindi, per biopolitica si intende una modalità del vivere sociale in cui il “potere” si fa carico della vita dei governati. Questa è la “sua” prestazione fondamentale. Le discipline con prefisso “psi” sono, in tale prospettiva, gli strumenti fondamentali per esercitare un “controllo che plasma, modifica, dirige, non solo i corpi (come nella politica di Ancien Regime) ma le fibre molli del cervello”(M.Foucault, Il potere psichiatrico, Corso al Collège de France 1973-1974).

La politica smette di governare positivamente per diventare “politica della salute”, quindi controllo e gestione del “darsi biologico” della specie.  Il potere ha come oggetto la vita nelle “sue unità biologiche minime”. Come sappiamo, dopo la metabolizzazone dell’Errore di Cartesio (Damasio), la res cogitans è (anche) la res extensa, quindi operare sul “dato biologico” equivale a “plasmare” l’universo di senso delle singolarità ( Ian Hacking, “Plasmare le persone” Corso al Collège del France 2004-2005).

La società disciplinare è quella strutturata intorno al “divieto”. Essa limita e perimetra il comportamento e l’agire dei sudditi attraverso una “giurisprudenza positiva” fatta di obblighi, comandi, divieti, sanzioni. La società di controllo, quella della biopolitica, è strutturata, invece, secondo meccanismi di definizione delle singolarità che operano, “democraticamente”, su “meta-livelli”  sconosciuti alle semantiche della politica dell’Ancien Regime. I meccanismi di definizione del controllo dei governati sono immanenti alle loro vite (in questo senso si è saldata la frattura trascendente tra il “senso” e la “vita”) e investono i cervelli e i corpi degli individui plasmandoli ab origine.

Foucault sostiene che a partire dal XVIII secolo il potere -per una serie di ragioni da lui esposte soprattutto durante i Corsi tenuti al College de France- non si esercita più attraverso un’ “azione positiva” sulla vita e attraverso il prelievo delle risorse ma attraverso un agire indiretto sull’esistenza dell’individuo “letto” privilegiando la dimensione bio-economica. Ciò che diventa l’oggetto dell’azione di governo è la realtà stessa, i suoi fenomeni, le variabili che la determinano. Il potere non obbliga, regola e struttura l’esser-ci.

Con il liberalismo l’economia è divenuta la chiave ermeneutica attraverso la quale si esperisce il “reale”. Il mercato è un criterio di verità e il “potere” si definisce in relazione alla dimensione economica. Autenticamente politica, fa eco Agamben, è soltanto la nuda vita “presa”, aggiungiamo, in questo orizzonte bio-economico..

Foucault, nel corso delle sue analisi, individua due direzioni di sviluppo dell’intreccio (bio)politica- economia. Il primo asse riguarda la Germania e l’Europa più in generale. Qui, l’economia diviene criterio di legittimità della politica. Negli Stati Uniti, diversamente, si “sente” l’esigenza di “normare” il mercato. Diritto ed economia si intrecciano, si contaminano e si influenzano vicendevolmente. Il soggetto è “preso” entro questa morsa, la “vive” in quanto prodotto di un senso ibernato dal continuo, mutevole intreccio di queste due variabili.

L’uomo cresce all’interno di un “parco” governato dalla razionalità economica, è, a tutti gli effetti, un homo oeconomicus, in quanto condivide il principio di intelligibilità del reale: la razionalità governamentale che si riconosce nell’universo dello scambio, della produzione, nelle merci, nel principio di “costo-beneficio” e nelle norme attraverso le quali il “potere” struttura questo insieme-mondo.

Il trascendentale che definisce l’insieme è fin dal principio segnato, le virtualità sono  reificate in relazioni “economico-giuridiche” che, a tutti gli effetti, determinano l’orizzonte di senso possibile.

Quindi, cos’è la biopolitica?

E’ un fenomeno contemporaneo strettamente cor-relato all’emergere di un universo di senso in cui la “chiave di volta” è la ratio economica.  Essa orienta le forme attraverso le quali “narriamo” l’essere. Quest’ultimo non può che darsi nella modalità reificata di “mera, immobile, presenza statica”, quella di un “tutto già dato”, misurabile e rispondente alle logiche “costi-benefici”.

In biopolitica, quindi, non si governa attraverso il divieto ma attraverso l’introiezione della norma con effetti regolativi sull’universo di senso. Il soggetto è “condannato” a muoversi sull’unico piano di realtà concessogli, quello strutturato dalle unità minime di senso dell’unico mondo possibile entro il quale è già da sempre catturato.

In biopolitica non c’è spazio per “mutamenti” delle modalità di governo perché esse sono stabilite ab origine, riguardando il piano di immanenza entro cui si esperisce il “mondo”. Sanata la frattura tra l’intelligibile e il Reale, resta la “vita,” immanente ai principi di una razionalità economica che la vincolano, determinandone i movimenti, come “quei cani che si muovono per quanto è permesso loro dalla catena”.

Detto ciò, dobbiamo chiederci: e la Rivoluzione? C’è uno “spazio” per la Rivoluzione?

Secondo Charles Tilly (Le rivoluzioni europee 1492-1992, pagg. 11 e 12 ) per Rivoluzione si deve intendere “un cambiamento radicale, repentino, popolare di governo” (quindi si parla di relazioni di potere). Questa, però, potrebbe essere una concettualizzazione minimale, infatti, qualche riga dopo lo stesso Tilly aggiunge: ”che (l’idea della Rivoluzione secondo questa) definizione ristretta ha il vantaggio di rifarsi all’idea del Manifesto comunista, di evento raro, possibile solo in condizioni eccezionali, che modifica tutta la storia di un popolo (…) eppure (tale definizione) lascia in ombra alcuni importanti problemi”. Proseguendo, lo storico aggiunge: “la possibilità e il carattere della rivoluzione sono cambiati con l’organizzazione degli Stati e sistemi di Stati; cambieranno di nuovo con futuri mutamenti del potere statale. Le rivoluzioni non sono più quelle che erano perché gli Stati non sono più quelli che erano”.

Le parole di Tilly, e le analisi contenute nei suoi studi, sembrano mostrare che non è mai esistita una “modalità” rivoluzionaria. Non esiste una matrice unica delle “Rivoluzioni”, e questo al di là delle forti suggestioni impresse nell’immaginario colletivo chiaramente “segnato” dalle epiche “narrazioni” del 1789, del 1848, del 1917…

L’epoca della biopolitica pretende una Rivoluzione in termini di “effetto di senso”. La violenza, i moti di piazza, la “conquista del Palazzo d’Inverno” sono escrescenze anacronistiche di contingenze appartenenti ad “altri universi semantici”.

Foucault, nelle ultime opere, quelle impropriamente etichettate sotto la dicitura di “cura di sé”, aveva puntato la propria attenzione sulla declinazione del Logos in Ethos, evidenziando così la necessità di “pratiche ascetiche” volte al raggiungimento della “Verità”. Quest’ultima con la “maiuscola” del riferimento al meta-livello del “trascendentale”, lo spazio, lo abbiamo visto, entro cui si determinano gli universi di senso che viviamo.

L’Evento capace di “aprire” nuove semantiche è quello esperenziale dell’a-priori pratico, conseguenza dell’ascesi. Come voleva Reiner Schurmann (nella foto) è necessaria una “sintonia esistenziale” con l’Evento inteso nella sua transitorietà, contingenza, singolarità. Un Evento frutto di una presa d’atto esistenziale: la rinuncia al pensiero fondazionalista e alle sue declinazioni “reificate”.

Inerpicarsi lungo questi “sentieri” significa inoltrarsi per vie sconosciute, prive di punti di appoggio, di zone franche. Lungo questi “sentieri”, l’Evento è il risultato di una pre-disposizione al micro intervento in atto nelle diverse zone del piano di immanenza.

Fuor di metafora, ciò che sosteniamo è, con Agamben, la necessità di una “biopolitica minore” fatta di micro-interventi nelle diverse zone dell’essere: ospedali, scuole, università, tribunali, laboratori, caserme.

Come ricordava Foucault, la “storia della ragione governamentale e la storia delle contro-condotte che le si sono opposte non possono essere dissociate l’una dalle altre”(Sicurezza, territorio e popolazione, corso al College de France, 1977-1978).

In quest’ottica l’Evento non è più l’irrompere di una “verità eterna” come in Badiou ma il continuo accadere di micro-interventi prodotti da un Logos in atto, quello delle singolarità riflettenti all’interno dei “gangli” dell’essere. La vitalità di questo “logos collettivo”, organizzato seminarialmente e continuamente in ri-definizione, crediamo permetta l’applicazione di quei micro-interventi di chirurgia sociale, che, ai nostri occhi, sembrano rappresentare una declinazione interessante di quelle contro-condotte di cui sopra.

Un ultimo appunto. Le tesi sostenute non vogliono essere banali declinazioni di post-luddisti in-capaci di “pensare la tecnica” (Michela Nacci), tutt’altro. Come affermava Michel Foucault, rispondendo alle critiche di quanti lo identificavano quale “oscurantista-reazionario”, diciamo: “io cerco di produrre analisi precise e differenziali, proprio per indicare come le cose si trasformino, cambino, si modifichino (…). Piuttosto che indicare la presenza di un “padrone”, io mi preoccupo di identificare i meccanismi effettivi di dominio; e lo faccio perché coloro che sono inseriti in certe relazioni di potere, che vi sono implicati, possano nelle loro azioni di resistenza e di ribellione, sfuggire ad esse, trasformarle, per non essere più soggiogati”.

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