La finzione di Heidegger.

di Emanuela Catalano

Le seguenti considerazioni vertono intorno ad una tema a me particolarmente caro, che ancora oggi scuote le coscienze e turba per la sua assenza di risposte, il coinvolgimento con il Nazionalsocialismo di Martin Heidegger.

Il libretto dal quale ho preso spunto è quello di Philippe Lacoue-Labarthe, La finzione del politico (il melangolo 1991, pp. 143), che cerca in primo luogo, secondo le parole stesse dell’autore, di mettere in chiaro i motivi che lo hanno spinto alla filosofia, spinta iniziale che sarebbe avvenuta per colpa – o sotto lo choc – di Heidegger, in seguito alla scoperta del suo pensiero, per poi tentare di rendere conto delle principali motivazioni per le quali invece politicamente, o più che politicamente, egli non poté aderire né condividere la scelta di quest’ultimo nel 1933.

Seguono considerazioni sull’ineludibile domanda che attanaglia chiunque si accinga ad accostarsi ad un libro di filosofia: “Come può oggi l’atto del dispiegarsi del pensiero fregiarsi dell’appellativo di Filosofia?”. Occorre una modestia, un’umiltà, non solo dell’autore, ma che dovrebbe essere propria dell’intera epoca per spiegarlo. Di certo, un qualcosa che si chiama filosofia esiste ancora oggi, la si studia a scuola, la si insegna (?!) e bisogna difenderla da coloro i quali, indossando le vesti di moderne Cassandre, ne hanno profetizzato l’imminente e inevitabile fine. Si pensi al compimento della filosofia declamato da Hegel, al suo superamento nei termini nietzscheani, sino alle posizioni più estreme di Rorty.

Nell’epoca moderna, la filosofia si è ridotta a commento della tradizione: chi può asserire con assoluta fermezza e certezza di trovarsi dinanzi ad un dispiegamento dell’esercizio in atto del filosofare? Se ripensiamo all’epoca di povertà nella quale viviamo, in cui gli dei sono fuggiti per dirla con Hölderlin – fuor di metafora al Novecento – il solo e unico “pensiero vivente”, come lo ebbe a definire l’allieva prediletta e amica Hannah Arendt, non può che essere lui stesso, Martin Heidegger.

Il suo pensiero si pone sulla soglia di un costante oltrepassamento del suo limite, un fare filosofia che non è un suo rinnegamento, bensì un riconoscerne il limite. La “chiusura” non si supera, per dirla con le sue stesse parole. Noi abitiamo la casa dell’essere e non possiamo pensare di abitare altrove. Fin dagli albori della filosofia, quando l’essere e il pensiero coincidevano e rispecchiavano la verità (adaequatio intellectus et rei), l’unica possibile, abbiamo avuto a che fare con la sua pretesa di compendiare in sé tutto il sapere, la molteplicità variegata delle scienze.

A poco a poco, in seguito al distacco operato dalle varie branche di un sapere divenuto sempre più settoriale, ad essa, come suo ambito proprio di indagine, non è rimasto praticamente più nulla, o è rimasto ben poco. Se non il lavoro del pensiero (il travaglio del negativo per riprendere una nota espressione hegeliana), non avendo altro linguaggio o la benché minima nozione di ciò che “pensare” voglia dire al di fuori della filosofia. Il limite, il superamento, l’oltrepassamento è insuperabile, invalicabile: esso è l’impossibile stesso, per dirla con Derrida. Ecco la pretesa a non filosofare, la modestia a cui accennavamo prima: essa sta tutta nel non volere più la filosofia e al contempo nel non volere nient’altro.

Questa paradossale assenza di volontà non è da confondersi con un abbraccio incondizionato e senza riserve alla tesi del nichilismo, ma è da intendersi piuttosto come una forma di resistenza. Questa è l’ingiunzione che l’epoca Moderna ci pone e ci impone. Il problema è la questione che Adorno stesso si poneva sulla possibilità o meno di fare ancora poesia dopo Auschwitz. E se sì, in quali termini lo è? L’epoca attuale ci chiama, inchiodandoci a questa responsabilità, essendo in gioco l’intera filosofia nella totalità della sua storia.

Per quale motivo dunque Heidegger, che del secolo passato è incontestabilmente il più grande pensatore, non si è mai pronunciato a posteriori sulle motivazioni che nel 1933 lo spinsero a prendere pubblicamente posizioni a favore del nazionalsocialismo? Per quale ragione, dopo la guerra e la barbarie della Shoah, un silenzio assordante si è impossessato della scena ponendosi fra lui e chi – come Célan, la Arendt, Jaspers – attendevano da lui una spiegazione?

Dio è morto proprio ad Auschwitz. Ma questa verità lui non l’ammise mai pubblicamente, non ne fece mai professione di fede, se non una sola volta in privato – secondo quanto riporta H.W.Petzet – quando definì il suo atteggiamento come “la più grande sciocchezza della sua vita”, limitandosi più che altro a ripiegare su altre vie, rivolgendosi all’arte e alla poesia, segno probabilmente della sua delusione politica o del fatto che volesse far proprio l’adagio secondo il quale alla estetizzazione della politica dovesse inesorabilmente far seguito la politicizzazione dell’arte.

Resta il fatto che nessuno dopo Nietzsche avesse più intrattenuto un simile rapporto con l’essenza della filosofia e del pensiero, nessuno aveva più osato instaurare un tale dialogo con la tradizione occidentale. Ma Heidegger fu sempre consapevole del fatto che non fosse mai esistita una filosofia di Heidegger, avendo lui stesso ricevuto la questione dell’essere in eredità dalla tradizione precedente e avendo volontariamente accantonato e rinunciato alla definizione di “ontologia”. Egli si è spinto però là dove nessuno si era mai avventurato, oltrepassando le colonne d’Ercole dell’umano pensare, giungendo a compiere quello che lui stesso aveva intimato a Jünger di non fare, oltrepassare, superare la linea – sia che si tratti della linea del nichilismo o del meridiano zero sia che la si intenda come chiusura della filosofia. Ora, il superamento comporta immancabilmente ciò che pretende superare (come uscire da questa impasse, trarsi fuori dal circolo vizioso?). a questo punto, non di errore si deve parlare ad avviso di Lacoue-Labarthe, bensì di colpa (non è concepibile infatti presumere che Heidegger non avesse colto la portata degli avvenimenti storici in questione, il che presumerebbe o una insondabile ingenuità da parte sua o – se lo avesse capito – una infinita scaltrezza). Ma anche ammettendo valida la nozione di colpa, ciò implicherebbe la responsabilità morale e tutta una serie di infinite questioni circa il chi deve giudicare, da quale posizione, angolazione ci si debba porre per farlo e via dicendo. Ciò comporterebbe poi il rifiuto di ammettere che era dovere fondamentale del pensiero affrontare quella cosa e farsene carico. Perché tutto in politica si aggiusta, per riprendere le parole della Arendt, ma questo no, leggiamo nei suoi scritti, questo non sarebbe mai dovuto accadere:

Da principio non ci credevamo […]. Era davvero come se si fosse spalancato un abisso, perché si è sempre avuta l’idea che in qualche modo tutto possa tornare a posto, per esempio in politica tutto si può aggiustare. Ma questo no. Questo non sarebbe mai dovuto accadere. E non mi importa il numero delle vittime. M’importa la produzione in massa dei cadaveri e il resto (…) e non c’è bisogno che mi dilunghi oltre. Questo non doveva succedere. È successa una cosa per la quale nessuno di noi era preparato».

Eppure, ella lo perdonerà, come sappiamo anche dopo che ebbe pronunciato una sola frase nel 1949 in occasione del ciclo delle quattro Conferenze di Brema sulla questione della tecnica:

“L’agricoltura è adesso un’industria alimentare motorizzata, nella sua essenza la stessa cosa della fabbricazione di cadaveri nelle camere a gas e nei campi di sterminio, la stessa cosa dei blocchi e della riduzione di paesi alla fame, la stessa cosa della fabbricazione di bombe all’idrogeno”.

Questa frase è scandalosamente insufficiente, oltre che agghiacciante: Heidegger avrebbe mancato di cogliere il pensiero dell’evento. E non è concepibile o ammissibile che una mancanza del genere accada da parte di chi come lui, per la posizione e il ruolo occupato nella Germania del tempo, aveva su di sé il compito, l’onere e la responsabilità di pronunciarsi altrimenti. Come l’angelo della storia di Benjamin, non possiamo fare altro che tenere lo sguardo perennemente rivolto indietro sul cumulo di macerie che la storia non fa altro che affastellare, su quell’ammasso indicibile di orrori, macerie, barbarie, distruzioni che non sono altro che la storia dell’Occidente.

L’evento Auschwitz non cala nella storia come una sovrastruttura venuta da chissà dove improvvisamente: esso è frutto e parto mostruoso di quella stessa logica imperante per troppo tempo in Occidente, che ha ritenuto, attraverso il pensiero, di poter tutto fagocitare e introiettare, maciullare come le macchine di Metropolis. Ecco che gli ebrei sono stati il nostro capro espiatorio, non c’è nulla in quest’evento che possa e debba richiamare in realtà la logica del sacrificio; nessuno meglio di René Girard è riuscito a mettere in luce quali sono i meccanismi perversi che hanno fatto sì che l’umanità da sempre abbia dovuto convogliare le proprie pulsioni di morte in una determinata direzione, cambiando di volta in volta il proprio bersaglio. Non c’è società, civiltà, nella storia che non si sia basata sull’omicidio di un nemico, ma nulla ha mai raggiunto il grado di abiezione toccato con Auschwitz. Forse, come Kafka aveva ben compreso, la soluzione finale non ha fatto altro che prendere alla lettere le ingiurie secolari – parassita, spazzatura, rifiuto – e il disprezzo forsennato, avvalendosi della tecnica per mettere in atto il proprio delirante progetto di annientamento totale dell’individuo.

Niente di quello che può esser detto servirà mai a scusare Heidegger o a perdonarlo. Il suo silenzio è imperdonabile, soprattutto in considerazione del fatto che avrebbe potuto – ed ebbe le occasioni per farlo – pronunciarsi, dire qualcosa su quell’evento senza precedenti che fu Auschwitz e che rappresentò la cesura, la irruzione di un tempo altro in grado di recidere e scardinare il normale continuum temporale, la linearità storica. A nulla vale sostenere, come fece Eichmann, che chiunque affermi una verità contraria ignorasse cosa significava vivere a quei tempi. La questione che scuote le coscienze e rimane inevasa è la seguente per dirla con Lacoue-Labarthe: il silenzio – la “salvaguardia” della Germania – valeva il rischio, per il pensiero stesso, di una confessione (senza confessione) di una complicità con il crimine? Non possiamo, per concludere, che richiamare alla mente e al cuore i versi oscuri che il poeta ebreo Paul Celan dedicò ad Heidegger, in seguito ad una visita nella baita di Todtnauberg:

Arnica, eufrasia, il

sorso della fonte con sopra

il dado stellato,

nella

malga,

la riga nel libro

- quali nomi accolse

prima del mio?-,

la riga, in quel libro

inscritta,

d’una speranza, oggi,

dentro il cuore,

per la parola

ventura

di un uomo di pensiero,

umidi prati silvestri, non spianati,

orchidee selvatiche, sparsamente,

più tardi, in viaggio, parole crude,

senza veli,

chi guida, l’uomo,

che anche lui ascolta,

percorsi a

mezzo, i viottoli

di tronchi sulla torbiera gonfia,

umidore,

forte.

Rimangono degli eventi di fronte ai quali la nostra mente sembra arrendersi non riuscendo a penetrarvi con il velo dell’adeguata comprensione razionale, eventi che esulano da qualsiasi capacità di contenimento o circoscrizione all’interno dei limiti del nostro pensiero. Il confine da superare permane allora quello del coraggio: avere il coraggio di guardare in faccia l’orrore inguardabile, prendere atto della deturpazione dell’essenza dell’umano compiuta in quell’occasione e adoperarci con tutte le forze rimasteci per la ri-costituzione di una nuova umanità.


			

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