Śūnyatā, fondamenti e assenze. Un punto di vista accidentale.

 di Fabio Milazzo

La coproduzione condizionata, questa e non altra noi chiamiamo la vacuità.

La vacuità è una designazione metaforica. Questa e non altro la via di Mezzo.

La realtà assoluta non può essere insegnata, senza prima appoggiarsi sull’ordine pratico delle cose: senza intendere la realtà assoluta, il nirvana non può essere raggiunto”.


Nāgārjuna, Stanze didascaliche dei madhyamaka originali (Madhyamaka Karika)

Il termine sanscrito “Śūnyatā (devanāgarī: शून्यता, pāli: suññatā, cinese: 空 pinyin: kōng, giapponese: kū, tibetano: stong-pan-yid),viene solitamente tradotto con “nulla” o“vacuità”.

Un certo pressapochismo concettuale, di solito, spinge l’occidentale medio ad effettuare una scontata equivalenza tra il concetto di “Śūnyatā” e quello di nulla come assenza di qualcosa, mancanza e privazione; tutto ciò in senso negativo. La “nostra” tradizione ha orrore del vuoto e tende a reificare tutto per sfuggire l’angoscia e il senso di nullità conseguente. Non dimentichiamo che per Lacan, la strutturazione paranoica del soggetto e l’identificazione in identità ossessive  è la conseguenza di moti primordiali tendenti all’esorcizzazione delle angosce di frantumazione e di svuotamento.

Se, disconoscendo la singolarità concettuale, assumiamo  l’equivalenza summenzionata, dobbiamo concludere che il pensiero indo-cinese, nell’elevare la propria “torre di senso” proprio sulla nozione di “Śūnyatā”, abbia costruito una “cattedrale” in onore del nichilismo. Una esaltazione del nulla come “mancanza di”.

Oggi, che dimoriamo nell’ “epoca delle passioni tristi”(Benasayag-Schmit, Feltrinelli 2005 ), sembra che il “nulla” abbia dispiegato il suo non senso mortifero celebrando il proprio ruolo ontologicamente necessario. Tutto è nulla. Non è la tesi centrale delle civiltà del futuro prossimo? Se “Adam Smith va a Pechino” (G.Arrighi, Feltrinelli 2008), Nagarjuna e la sua Śūnyatā prendono il “biglietto aereo” per New York. Moti circolatori dell’Impero globalizzato, si dirà.

Ma è così?

In altre parole: è necessario identificare il nulla della “depressione” e delle altre “passioni tristi” con la mancanza privativa e destabilizzante tipica di tante “malattie del vuoto” (Recalcati, “Clinica del vuoto. Anoressie, dipendenze, psicosi”, Franco Angeli 2004)?

Forse no.

Anche se lo svuotamento esperienziale in cui si dibatte visceralmente l’occidentale deriva effettivamente da una mancanza, intesa proprio come un lutto, una perdita.

Indubbiamente ciò che patisce l’Occidentale è lo svuotamentingiustificato della causa prima capace di orientare la vita di tutti i giorni; cos’altro è il tanto vituperato nichilismo se non la consapevole assenza della causa delle cause di Aristotelica memoria? Quella sulla quale abbiamo costruito  il necessario edificio di senso del nostro esser-ci logo-centrico?

Nietzsche ha identificato tale Causa con il Dio ebraico-cristiano. Abbiamo sin troppo presente  la martellante sentenza che continua a perforare i nostri  timpani cerebrali: ”Dio è morto”…

Ma è morto soltanto Dio? E cosa è veramente morto con Dio? E quale Dio è morto?

Al primo interrogativo, cui sono collegati anche gli altri, rispondiamo che, ovviamente, non è morto solo Dio ma, in generale, l’insieme degli “inoltrepassabili semantici”, vale a dire tutti quei concetti sui quali abbiamo costruito, da almeno 2500 anni a questa parte, le nostre cattedrali di senso.

Qualche nome? Essere, linguaggio, verità, storia e, ovviamente, Dio.

Tutti questi concetti, che possiamo ben definire fondamenti, hanno svolto il ruolo di architravi per le nostre costruzioni simboliche, a loro volta erette per perimetrare ed esorcizzare quelle angosce primarie cui facevamo cenno.

Il problema dei problemi, quello veramente “colpevole” del disagio Occidentale, è emerso quando abbiamo simbolizzato un’intuizione:  quei super-concetti  che definivano la “nostra” Civiltà non erano in grado di (auto) giustificare la posizione gerarchica occupata nelle nostre costruzioni semantiche.

Un bel giorno ci siamo chiesti: ma in virtù di cosa questi concetti occupano il posto che occupano? L’importanza che gli riconosciamo da cosa è giustificata?

La risposta è: ni-ente. Cioè, questi super-concetti non sono in grado di “fornire” delle giustificazioni capaci di garantire “loro” il ruolo fin lì svolto. Come se all’interno di una caserma venisse messo in discussione il ruolo gerarchico del generale a seguito dell’incapacità di quest’ultimo di argomentare la propria preminenza.

I super-concetti  hanno retto l’impalcatura di senso pur non avendo quei “titoli” che “credevamo” possedessero.

Alla domanda :“perché Dio è la causa prima?”, ci siamo resi conto non esiste risposta argomentabile razionalmente all’interno del sistema di riferimento organizzato sulla base del Principio che si vuol mettere in discussione. Per dirla con Lacan: “non c’è Altro dell’Altro“.

La principale conseguenza di tale consapevolezza è l’implosione delle nostre architetture discorsive: religiose, politiche, ideologiche, culturali.

È netta la sensazione di svuotamento di tutti i fondamenti; non vi è nulla di certo, ogni possibile principio o valore è arbitrario e inconsistente. In quanto  auto-fondato, ogni valore, deve, in altre parole, il suo esser-ci fondamentale unicamente ad una auto-petizione in-giustificata: “sono il primo perché lo sono”.

Spirito, ragione, storia, essere, carità,  non possono più aspirare ad essere delle verità stabili e fondanti perché per esserlo dovrebbero offrire delle giustificazioni prime che la loro natura di super-concetti non gli permette di esibire.

Ovviamente, possiamo ancora scegliere di riporre la nostra fede in Dio, nella ragione che misura, nella carità, ma soltanto in un’ottica estetica di utilità e pragmaticità.

I significati che denotano di senso il nostro esser-ci sono parti di una complessa rete di significati, condivisi ma virtuali; possono svuotarsi in ogni momento, e, se anche durassero una vita, basta l’esercizio di un “poco” di ragione decostruttiva per concludere che nessuna credenza è più sensata di un’altra.

Tirando le fila del discorso.

La definizione di “epoca delle passioni  tristi”, coniata da Benasayag e Schmit, ben esemplifica un tempo che non riesce ad esprimere dei sensi condivisi in quanto questi ultimi, come detto, risultano in-fondati, quindi frutto di scelte convenzionali di natura estetico- pragmatica. Questa consapevolezza sviluppa nell’individuo contemporaneo, abituato a correlare inconsciamente il proprio agire ad una causa prima, sensazioni di vuoto e di mancanza. Infatti: perché agire se nessuna azione ha più ragioni di un’altra? Perchè impegnarsi se non esiste una giustificazione ultima capace di dare senso all’insieme?  In fin dei conti Kant non aveva progettato una delle “sue” Critiche intorno all’enigma di una realtà che “sembra essere organizzata in vista di un telos“?  Se questo telos non c’è meglio, allora, non pensarci per non accellerare il processo di dissoluzione. Meglio impegnarsi costantemente in attività (iperattivismo) che hanno il fine, più o meno inespresso, di mantenere a distanza la pungente sensazione della mancanza di senso.

Nulla giustifica le scelte valoriali che orientano individualmente le nostra esistenza, questa l’acquisizione semantica forte all’origine di tutti i pensieri deboli ( Vattimo-Rovatti, Feltrinelli 2010) .

Ma adesso di quale nulla stiamo discutendo? E’ lo stesso nullamancanza destabilizzante”? Esiste un possibile nulla entro il quale non si “sprofonda”?

Esiste per quella tradizione di pensiero incontrata all’inizio dell’articolo: il pensiero indo-cinese (generalizzando).

Il nulla della tradizione che si riconosce nel “tutto esiste” di Quine ( e per certi versi del Parmenide Platonico-Aristotelico) non riesce ad accettare la mancanza e la perdita: l‘assenza.

Diversamente, il concetto di  Śūnyatā afferma, in radicale antitesi con Parmenide (e con Quine), che la realtà è nulla. E’ priva di sussistenza sostanziale, non è presenza ma relazione. Tale sistema di pensiero afferma la paradossale inesistenza sostanziale dei super-concetti, attorno ai quali si è organizzata la civiltà Occidentale, perchè tutto, da sempre, è in relazione. Se l’essere (utilizziamo un concetto caro alla “nostra” tradizione) è differenza e relazione perenne dove rintracciare il primum?

La risposta più ovvia è che l’essere è nulla, nella declinazione di “in-sostanzialità” e di “relazione“. Tutto è vacuità, Śūnyatā.

Il punto decisivo è che questa vacuità non è rappresentabile. Infatti: ogni rappresentazione di un’assenza è una presenza, cioè una cosa, un ente, a sua volta senza ragione e significato.

Si tratta di un pensiero veramente altro: Śūnyatā non è un ente, una cosa, una sostanza. E’ (ma stiamo già “cosalizzando”) in-sostanzialità, flusso, divenire, accadimento, contraddizione, evento, attualizzazione, ecceità, relazione.

Il pensiero occidentale è abituato da oltre duemila anni a fissare un’idea stabile di tutto, e quando cerca di esprimere linguisticamente Śūnyatā, la concettualizza come “un nulla-qualcosa, una sostanza mancante in riferimento ad un’altra presente: un riferimento, un valore, o un mondo stabile e dotato di significato. Questa la sfida per ogni filosofia della vacuità: pensare l’assenza come differenza e relazione non come presenza.

Probabilmente, la mente che entifica e presenzializza, al di là di alcune interessanti differenze (ad esempio quelle esposte da Nisbett, Rizzoli 2007), è una caratteristica comune del pensiero occidentale e orientale, possiamo immaginarla come una delle disposizioni o aperture innate Chomskyane, quelle che permettono le singolari articolazioni linguistiche delle diverse comunità.

Nel suo procedere cognitivo la mente (qualsiasi cosa sia…) cerca di “narrare” questo essere attraverso la fissazione in presenza. Come Śūnyatā, invece, l’essere è privo di ogni determinazione e di ogni ragion (d’essere), è insostanziale, è un processo non una cosa.

Le pratiche di soggettivazione originatesi dalle esperienze del Buddha addestrano l’individuo a permanere nello stato di in- sostanzialità pre-rappresentativa cui abbiamo cercato  di far riferimento.

La quarta nobile verità afferma: “c’è una Via per la fine del dolore” (inteso come in-soddisfazione per questa mancanza di fondamenti). E’ necessaria una disciplina che educhi la mente a permanere nello stato di sospensione correlato all’ infondatezza dell’essere.

Pensando al Foucault della parresia ci chiediamo: siamo in grado di sopportare il radicale peso veritativo del nichilismo?  Siamo in grado di declinare politicamente questa verità?

2 commenti su “Śūnyatā, fondamenti e assenze. Un punto di vista accidentale.

  1. geniomaligno scrive:

    ottimo articolo, e grazie! sul vuoto orientale, consiglio anche i lavori di Pasqualotto

    • sentierierranti scrive:

      Grazie mille. Sì, in effetti Pasqualotto è uno dei pochi filosofi italiani ad aver affrontato il tema della sunyata con competenza, senza quel fastidioso provincialismo estetizzante tipico degli occidentali che scoprono il buddismo, e con grande rigore. Recentemente mi ha colpito favorevolmente il volume di Kim Hee-Jin “Dogen, realista mistico” (in italiano:” l’essenza del budsdismo zen” ed. Mimesis) curato dal suo dipartimento.

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